春秋时期祭祀制度的变化 本文关键词：祭祀，变化，春秋时期，制度
春秋时期祭祀制度的变化 本文简介：第4章《左传》祭祀所反映的几个问题 春秋时期诸侯国及卿大夫的祭祀活动呈现出一些新的特点。一方面有的国君和卿大夫继续遵守维护西周以来天子的命祀制度，包括“神不歆非类，民不祀非族”祭祀原则、祭不越望原则、或遵守祭品以及乐舞等祭祀等级规格等；另一方面，也有些国君和卿大夫出于现
春秋时期祭祀制度的变化 本文内容：
第 4 章 《左传》祭祀所反映的几个问题春秋时期诸侯国及卿大夫的祭祀活动呈现出一些新的特点。一方面有的国君和卿大夫继续遵守维护西周以来天子的命祀制度，包括“神不歆非类，民不祀非族”祭祀原则、祭不越望原则、或遵守祭品以及乐舞等祭祀等级规格等；另一方面，也有些国君和卿大夫出于现实政治需要而改变传统的祭祀制度擅自增加、改变祭祀对象或祭祀程序，僭越不属于本阶层的祭祀权力。
种种迹象表明，春秋时期作为国之大事之一的祭祀活动，其神权崇拜的内容越来越淡化[1].大多数祭祀的国君和卿大夫多把它作为一种政治手段或工具。这些祭祀者多数打着神灵崇拜的旗号，来达到自己的现实目的。
4.1 春秋时期对传统祭祀制度的继承
4.1.1 坚持“神不歆非类，民不祀非族”祭祀原则
陈戍国先生认为：“‘神不歆非类，民不祀非族’的观念，本是宗教、氏族、亲属、部族神等观念发生之后的产物。先民认为自己的父祖去世之后仍然眷顾后人，与本族后裔最亲，所以先民祭祀自己的先人最殷勤，于是逐渐形成只祭本族先人甚至只祭直系先祖的通例。”
春秋时期，这一观念成为国家祭祀的一项重要原则。它被用来团结国人，加强国家凝聚力。
《左传》僖公十年载：“秋，狐突适下国，遇大子。大子使登，仆，而告之曰：‘夷吾无礼，余得请于帝矣，将以晋畀秦，秦将祀余。’对曰：‘臣闻之：”神不歆非类，民不祀非族。“君祀无乃殄乎？且民何罪？失刑、乏祀，君其图之！’”
杨伯峻先生注：“上句就神言之，非其族之祀，神不受；此句就人言之，非其类之鬼，人不祭。”
申生为了惩罚现任国君的无礼，竟然向上帝请求，把晋国给了秦国，由秦国祭祀他。狐突的劝谏，表明“神不歆非类，民不祀非族”的祭祀原则仍为世人所信奉。
《左传》僖公三十一年载：“卫成公梦康叔曰：‘相夺予享。’公命祀相。宁武子不可，曰：‘鬼神非其族类，不歆其祀。杞、鄫何事？相之不享于此久矣，非卫之罪也，不可以间成王、周公之命祀。请改祀命。’”杨伯峻先生注：“诸侯之国所当祀者，由周王室命之；卫国之所当祀者，为成王、周公所命，今祀相，在命祀之外者，故云犯成王、周公之命祀也。”
郭旭东、史道祥先生说：“康叔为周文王之子，卫国始封君；相为夏后，启之孙；杞、鄫皆夏后代的封国。相是一般君主，功不被于天下，成王与周公命祀时不入周祀典，只有杞鄫之类夏王后代才能祭祀。”
“神不歆非类，民不祀非族”强调了祖先神的血缘特点，作为诸侯国国君的祖先神，则具有了国家属性。祖先神只眷顾自己的国家，歆享本国祭祀，赐福于本国的国民。反过来，一国的国民首先应该祭祀本国的祖先神，它是一国灵魂之所在。在春秋时期，祭祀本国的祖先神，不仅仅体现对本国祖先的追思，更重要的是国君或执政大臣用以加强国家凝聚力的工具和手段。
对于诸侯国或周天子而言，“神不歆非类，民不祀非族”强调祖先神血缘属性的同时，也强调了它的地缘属性。国民只祭祀属于本国的神灵，祭祀他国的神灵不但没用，而且对方也不会歆享。这一点与“三代命祀，祭不越望”的原则是有共通之处的。神灵的地缘性在诸侯林立的情况下被加以强调，是周代巩固分封制度的一种手段。
当然，“神不歆非类，民不祀非族”这一原则也不是绝对的。对于那些有大功于民，垂范于后世的祖先神则不受此限制。不过却受到等级制度的限制。像《左传》中提到的鲧，治水有功，故周天子及诸侯霸主都可以祭祀，但是一般的诸侯国却无此资格。这也是周代祀典的规定。
4.1.2 坚持“三代命祀，祭不越望”的原则
“望”在这里指的就是名山大川。所谓“三代命祀，祭不越望”指的就是诸侯国只能祭祀在本国境内的名山大川，不能越境而祭。《左传》有关诸侯国祭祀群望的记载很多，如《左传》僖公三十一年、宣公三年载，鲁国“不郊而望，非礼也”;昭公七年载，晋侯有疾，“并走群望，有加而无瘳”;昭公十三年载，楚共王为选立太子，“大有事于群望”;昭公十八年载，郑国有灾，“晋君、大夫不敢宁居，卜筮走望，不爱牲玉”;昭公二十六年载，西周时周夷王有疾，“诸侯莫不并走群望，以祈王身”等等。
楚昭王有疾不祀黄河的记载最为人熟知。《左传》哀公六年：“初，昭王有疾，卜曰：‘河为祟。’王弗祭。大夫请祭诸郊。王曰：‘三代命祀，祭不越望。江、汉、雎、漳，楚之望也。祸福之至，不是过也。不榖虽不德，河非所获罪也。'
遂弗祭。”杨伯峻先生注：“于郊野祀黄河之神。”
楚昭王说的三代命祀制度，主要指的是西周以来的天子命祀制度，这项制度直到春秋时期仍为楚国贵族所遵从[2].李凯先生认为，“祭不越望”制度实际上是西周以来借宗教上祭祀境内的神灵来强化诸侯封国地缘性的反映[3].
所谓“祭不越望”,也是有等级性的，它主要针对诸侯国及卿大夫采邑而言。
《礼记·曲礼下》：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。”《王制》：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”詹鄞鑫先生认为：“这就意味着五岳四渎九镇四海诸神，主要是作为领土象征来祭祀的。”
春秋时期强调“祭不越望”,也是时人认为山川神灵具有地缘性的表现。这种观念随着诸侯国之间兼并战争的加剧，领土的不断扩张，而不断受到冲击。到战国时期郡县制的出现，乃至统一的封建王朝的建立，而一步步走向消亡。
4.1.3 坚持祭祀礼仪规格的等级性
等级性是祭祀制度的一个重要特点。不同等级的祭祀，祭祀用品、礼仪规格都是不同的，体现了礼在资源分配上所起的作用，是维护等级秩序的重要体现[5].
严守等级制度的卿大夫们往往在祭祀礼仪方面尤其能够保持克制。
《左传》襄公二十二年：“郑公孙黑肱有疾，归邑于公，召室老、宗人立段，而使黜官、薄祭。祭以特羊，殷以少牢，足以共祀。”祭以特羊，杨伯峻先生注：
“祭谓四时之常祭。特羊，羊一只。大夫常祭当如少牢馈食礼，此则从省。”[1]
殷以少牢，杨伯峻先生注：“本应用大牢，省为少牢，羊、豕。”
公孙黑肱本为大夫，但他刻意在大夫祭祀的规格上进一步减省，并要求继承人照此执行。他教育继承者只有保持谦恭有礼的态度从政，才能家世长久。
《国语·楚语上》：“夫子承楚国之政，其法刑在民心而藏在王府，上之可以比先王，下之可以训后世，虽微楚国，诸侯莫不誉。其祭典有之曰：国君有牛享，大夫有羊馈，士有豚犬之奠，庶人有鱼炙之荐，笾豆、脯醢则上下共之。不羞珍异，不陈庶侈。夫子不以其私欲干国之典。”屈到生前非常喜欢吃芰，他死后家臣按照他的嘱咐要用芰来祭祀他，其子屈致不同意，认为这种做法违反国家的祭典。
贵族在祭祀时使用超过自己身份的祭品，就属于僭越。《左传》襄公三十年：
“丰卷将祭，请田焉。弗许，曰：’唯君用鲜，众给而已。‘”子产不允许丰卷田猎，是因为使用田猎的新鲜野兽做祭品是国君的特权。
祭祀乐舞的规格也存在着等级差别。《左传》隐公五年载：“九月，考仲子之宫，将万焉。公问羽数于众仲。对曰：’天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。‘”
说明乐舞中执羽的人数因所使用者的身份不同而不同，身份等级越高，使用的规模就越大[3].
4.2 春秋时期祭祀制度的变化
4.2.1 祭祀有时成为政治军事斗争的一种手段
春秋时期祭祀作为国之大事，被各国所重视。不少国家有时以祭祀为手段，展开政治军事斗争，达到祭祀之外的目的。
齐桓公以楚不贡苞茅为借口率领诸侯伐楚。《左传》僖公四年载，齐桓公为成就霸业，必须解除楚国对中原的威胁，所以就以楚国不贡给周王室祭祀用的苞茅为借口，率诸侯联军南伐。管仲对楚国使臣说：“尔贡苞茅不入，王祭不共，无以缩酒，寡人是征。”杨伯峻先生解释为：“苞即包裹之包，茅即《禹贡》之菁茅，茅之有毛刺者。古人拔此茅而束之，故曰包茅。缩酒者，一则用所束之茅漉酒去滓；一则当祭神之时，束茅立之，以酒自上浇下，其糟则留在茅中，酒汁渐渐渗透下流，像神饮之也。”
面对齐桓公的武力威胁，楚使毫不畏惧，针锋相对，但面对管仲“苞茅不贡”的诘责，楚使却不得不服软，说：“贡之不入，寡君之罪也，敢不共给？”可见，祭祀问题是当时各国都非常重视的大事。
晋骊姬想立自己的儿子为晋国太子，设计陷害太子申生，通过在祭肉中下毒嫁祸于申生，最终达到了目的。《左传》僖公四年载：“大子祭于曲沃，归胙于公。
公田，姬置诸宫六日。公至，毒而献之。公祭之地，地坟。与犬，犬毙。与小臣，小臣亦毙。姬泣曰：’贼由大子。‘”结果晋献公中计，太子申生自杀，公子重耳和夷吾出奔。
楚国以夔子不祀祝融与鬻熊为理由灭夔。《左传》僖公二十六年载：“夔子不祀祝融与鬻熊，楚人让之。对曰：’我先王熊挚有疾，鬼神弗赦，而自窜于夔，吾是以失楚，又何祀焉？‘秋，楚成得臣、斗宜申帅师灭夔，以夔子归。”杨伯峻先生注：“祝融与鬻熊皆楚之先祖，而夔为楚之别封，依古礼，亦宜祀之也。
全祖望《经史问答》谓任、宿、须句，风姓也，实修太皞之祀。夫太皞，天子也，而任、宿诸国以附庸之小侯各主其祀，然则祝、鬻二祭，夔亦当祀之。”
晋国以狄人不祀祖先伐狄。《左传》宣公十五年载，晋伯宗认为必须伐狄，列举狄有五宗罪：“不祀，一也。耆酒，二也。弃仲章而夺黎氏地，三也。虐我伯姬，四也。伤其君目，五也。”杨伯峻先生注：“不祀，谓不祀其祖先。”
晋国于是就灭了赤狄潞国。晋国还以祭祀雒与三涂为伪装，攻打陆浑之戎。《左传》昭公十七年：“晋侯使屠蒯如周，请有事于雒与三涂。苌弘谓刘子曰：’客容猛，非祭也，其伐戎乎！陆浑氏甚睦于楚，必是故也。君其备之！‘乃警戎备。九月丁卯，晋荀吴帅师涉自棘津，使祭史先用牲于雒。陆浑人弗知，师从之。庚午，遂灭陆浑，数之以其贰于楚也。”
4.2.2 诸侯兼并导致祭祀权的转移
春秋时期大国兼并小国，“对这些原来在分封时，’命姓，受祀‘的灭国，其祭祀权并不需要由天子再重新封授，而是由战胜国直接控制。”
有的国家为了安抚占领国的人心，虽灭其国，但仍保留当地的祭祀。《左传》僖公五年载：“朔，晋灭虢。虢公丑奔京师。师还，馆于虞，遂袭虞，灭之。执虞公及其大夫井伯，以媵秦穆姬，而修虞祀，且归其职贡于王。”杨伯峻先生注：
“虞祀者，天子命虞所祀祭之其境内名山大川之神。虞虽被灭，晋仍不废其祭。”
张卫中先生认为，这种情况反映了“祭祀权实际上与国家政权相分离，甚至可以说完全脱节了”.其实未必。晋国虽然不废弃虞地之祭祀，但虞此时已经属于晋国的土地，其祭祀权也就被晋国所把持，所以宫之奇在劝虞公提防晋国的时候就说：“若晋取虞，而明德以荐馨香，神其吐之乎？”
然而，多数小国被灭之后，该国原来所举行的重要祭祀如宗庙祭祀和社祭，往往被取消。《左传》庄公六年，邓国的骓甥、聃甥、养甥请求邓侯杀掉从邓国经过的楚文王，说：“若不从三臣，抑社稷实不血食，而君焉取馀？”社稷不血食，就是指将来楚国必将消灭邓国，到那时社稷被灭，享受祭祀也就无从谈起了。
《左传》文公五年载，臧文仲闻六国和蓼国被楚国所灭，曰：“皋陶、庭坚不祀忽诸。”昭公元年载，晋侯生病，占卜的人认为是实沈、台骀两个神灵作祟，子产曰：“沈、姒、蓐、黄实守其祀。今晋主汾而灭之矣。”襄公二十五年载，郑国军队攻入陈国国都，陈侯认为亡国在即，“陈侯免，拥社，使其众男女别而累，以待于朝。”杨伯峻先生注：“免音问，着丧服。拥，《说文》：’抱也。‘同邕，载也。当以抱义为长。社，社主。此表示国将亡而降服。”
刘晔原、郑惠坚先生认为，这种做法意味着国家被灭，土地神也随之并入大国，不再有自己的祭享地位，他们将作为俘虏来血祭社神衅鼓[5].
春秋时期，大国不断兼并小国。《左传》襄公二十五年子产说：“昔天子之地一圻，列国一同，自是以衰。今大国多数圻矣，若无侵小，何以至焉？”春秋大国的祭祀权也就随着土地面积的扩大而不断扩大，以至于子产都认为晋国作为霸主，应当承担起原周天子对鲧的祭祀责任。这正是天子命祀权下移的表现之一[1].
4.2.3 诸侯国擅自改变或增加祭祀对象
按照周代祀典的规定，诸侯国从国君到卿大夫，他们所能祭祀的对象一般来说都是相对固定的，不能轻易更改。但是到了春秋时期，周天子地位下降，逐渐失去对诸侯国的控制，诸侯国内的祭祀便不再严格按照天子的祀命施行。
《左传》隐公八年载：“郑伯请释泰山之祀而祀周公，以泰山之祊易许田。
三月，郑伯使宛来归祊，不祀泰山也。”杨伯峻先生注：“郑桓公为周宣王母弟，因赐之以祊，使于天子祭泰山时，为助祭汤沐之邑。周成王营王城，有迁都之意，故赐周公许田，以为鲁君朝见周王时朝宿之邑。”“郑庄公或者见周王泰山之祀废弃已久，助祭汤沐之邑无所用之，祊又远隔，而许则近，因欲以祊易许。许有周公之别庙，恐鲁以废祀周公为辞拒之，故以舍泰山之祀而祀周公为辞。”
郑国弃泰山之祀而改祀周公，也未向周天子请示批准。《左传》隐公十一年载，鲁隐公为公子时，在与郑国的一次交战中被俘，关押在郑国尹氏家里，他贿赂尹氏，并向尹氏家里供奉的神钟巫祈祷，回国之后，他便把钟巫作为神灵加以供奉祭祀。钟巫本是郑国尹氏之家的祭主，原来肯定不在鲁国的祭典之内。鲁隐公认为钟巫对自己有救命之恩，所以祭祀它。定公十四年所记载，赵鞅的家臣董安于，为了赵氏在与知氏的斗争中取得暂时的喘息之机，自刎而死，“赵氏定，祀安于于庙”.《国语·鲁语上》展禽说“以死勤事则祀之，以劳定国则祀之”,这说的主要针对国家层级的祭祀而言，为国事而付出牺牲，国家要把他列入祀典来怀念，鲁隐公祭祀钟巫，显然是出于个人感恩而作出的，并不符合祭典的规定。而赵氏为感恩董安于救赵氏危亡之际，祀董安于于赵氏宗庙，就国家祭典而言，是违反祀命的，因为它并不是国君祀命规定的；就赵氏宗族而言，则是合情合理的。在卿大夫势力不断膨胀的情况下，国家祀典的规定很难得到严格的执行。
《左传》文公二年载，孔子批评臧文仲“作虚器，纵逆祀，祀爰居，三不知也”.《国语·鲁语》记载说：“海鸟曰’爰居‘,止于鲁东门之外三日，臧文仲使国人祭之。展禽曰：’越哉，臧孙之为政也！夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。今无故而加典，非政之宜也。‘”臧文仲不知道海鸟停在鲁国国门外是何原因，心里恐惑，便命令国人加以祭祀。其实是因为那年将发生“海多大风，冬煖”的自然灾害，“广川之鸟兽，恒知避其灾”.因不了解自然现象所以“无功而祀之”的做法，在春秋时期并不少见。除鲁国之外，又如《左传》庄公三十二年载：“神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。”“神居莘六月”恐怕也是一种自然现象，虢公不了解真相而大加祭祀，竟然认为“神赐之土田”,结果穷兵黩武，最终为晋国所灭。有的国家则对自然怪异现象有清醒的认识。《左传》昭公十九年载：“郑大水，龙斗于时门之外洧渊，国人请为禜焉。”
子产认为龙斗与郑国国家之事没有什么必然联系，不予理睬。郑国并没有因此而发生什么别的自然灾害。
《左传》昭公八年载，晋平公生病，子产认为是没有祭祀鲧的缘故。子产认为周王室已经衰微，祭祀鲧的责任应该由作为霸主的晋国承担起来。祭祀鲧本是周天子的权力，不在晋国的祭祀范围之内。这次把鲧作为祭祀对象，可以说是“被增加”,被他国认为应该具有的责任。子产是春秋时期有名的政治家和思想家，连他都公开认为霸主应该取代周天子的祭祀权，可见周天子权威在春秋末期确实已经威风扫地了。
《左传》昭公十七年载，晋国准备攻打陆浑之戎，为了不引起陆浑戎的警觉，就以祭祀陆浑戎邻近的三涂山与雒水为借口，向周王室提出要到王室境内祭祀。按照“三代命祀，祭不越望”的原则，晋国的要求是不合理的，但周王室居然表示了同意。
以上这些改变或新增祭祀对象的现象，有的属于国家行为，有的属于私家行为，但不论怎样，都是在自身实力增加，独立性增强的情况下，出于现实政治利益的需要实施的。这一时期的祭祀多数情况下是在打着祭祀神灵的旗号，实现个人或国家的政治目的。
4.2.4 执政大臣对国家祭祀权的掌控
春秋时期，卫献公所谓的“政由宁氏，祭则寡人”,表明祭祀权与行政权是当时国家权力的两大核心权力，也表明这两种权力本应是属于国君的。卫献公提出与宁氏分别掌握这两种权力，很明显是一种政治上的让步和妥协。实际上春秋时期祭祀权与行政权是很难分开的，掌握行政大权的人实际上也就掌握着国家的祭祀权力。卫成公在位时期曾因梦到康叔说“相夺予享”,就命令祭祀相，结果被执政大臣宁武子以“鬼神非其族类，不歆其祀……不可以间周公、成王之祀命”为由驳了回去。虽然卫成公的命令确实是不合周礼，但实际上还是因为宁武子掌握着实权，卫成公也无可奈何。
鲁国季孙氏当政，他也掌控了国家的祭祀权。《左传》昭公十七年载，当年发生日食，叔孙昭子和大史都主张祭社以救日，但主政的季孙氏坚决不同意，认为不应该祭祀。以至于叔孙昭子私下里说：“夫子将有异志，不君君矣。”季孙氏私家祭祀的规模超过了公室祭祀。昭公二十五年传载：“将禘于襄公，万者二人，其众万于季氏。”杨伯峻先生注：“此禘即是祭，不必定为大祭。盖诸侯五庙，次及襄公之祢庙，而万舞不足也。所以不足，缘季氏亦有私祭召其众也。礼，君祭孟月，臣祭仲月。季氏与君同日祭，又矫用乐舞，《论语》（《八佾》）所谓’八佾舞于庭‘,以私废公，此大夫所以怨也。”
后来季孙氏把鲁昭公赶出了鲁国，晋国一度进行斡旋，想使昭公回国，结果未能实现，晋国使臣对季孙氏说：“君怒未怠，子姑归祭。”杜注说：“归摄君事。”
阳虎一度掌握鲁国大权之时，也短暂地掌握了鲁国的祭祀权，所以他才能先“盟公及三桓于周社，盟国人于亳社，诅于五父之衢”,又“顺祀先公而祈焉。辛卯，禘于僖公”.
子产在郑国主政时期，也同样掌握着郑国的祭祀权。郑国禳祭火灾一事就表现得非常明显。一开始，裨灶提出用玉器祭祀攘除火灾，子产不同意。后来郑国果然发生了火灾。裨灶又说如果不按照他的办法用玉祭祀，郑国还会发生火灾。
郑国人都要求子产按照裨灶说的去做，但子产还是不同意。郑国后来果然没有发生火灾。可是子产却又“大为社，祓禳于四方，振除火灾”.这一系列举动便显[1]出很大的随意性，说明执政大臣对于国家的祭祀活动在很大程度上具有决定权。
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