研究《周易》的形式论和其影响 本文关键词：周易，形式，影响，研究
研究《周易》的形式论和其影响 本文简介：摘要：出于多方面的原因，传统“形式”美学的研究一直存在着较为严重的“以西律中”的思维惯性，因此需在梳理原典的基础上建构传统“形式”观念的研究范式。作为“群经之首”、“三玄”之一的《
研究《周易》的形式论和其影响 本文内容：
摘要：出于多方面的原因， 传统“形式”美学的研究一直存在着较为严重的“以西律中”的思维惯性， 因此需在梳理原典的基础上建构传统“形式”观念的研究范式。作为“群经之首”、“三玄”之一的《周易》自是无法绕开的源头文本。由形而上与生命两角度分析， 前者可探察“形式”生成的根本原因；后者则意在突破二元对立思维， 探讨文学艺术形式的生发与目的， 并以此归纳出《周易》“形式”观念：在“生生”循环之间， 推崇善与美的统一。形上之“道”通过圣人运筹， 将“物象”转化为“卦象”, 启益思想言行， 以实现“形式”与“生命”的合一。最后， 以画学为例， 略论《周易》“形式”论对传统艺术“形式”美学的影响。关键词：象； 生； 形式； 周易； 画学；
Image and Life:on the Formal Concept of Zhou yi
作为重要的美学范畴之一， 学界对“形式”美学研究受西方形式观念影响较大。汉语“形式”的美学含义即引自西方， 因此本文关于传统的“形式”都加了引号， 以示借用。实际上， 由于各自形上体系的不同， 传统“形式”论与西方相对应的表述有着不同的界定与理解。国内形式观念与美学研究的现状是， 一方面对西方形式美学关切较深， 有多种专着出版， 且较有影响；而另一方面对传统“形式”的研究则相对有限， 即使偶有涉及也多与艺术形式相关， 因此不仅存在着较为严重的“以西律中”的思维惯性， 还缺少通过梳理儒道释原着把握“形式”内涵与融合流变的基础性工作。此外， 加上对“形式”美学生发的根本 （形而上） 这一学界已有共识的研究视角 （1） 探求较少， 所以当下传统“形式”美学存在着研究思路、文本把握等多方面的不足， 这就很难进一步探讨中西“形式”美学的比较与融通。就此， 本文将以作为传统“形式”美学的源头之一的《周易》为例， 首次展开对传统“形式”观念的原典进行讨论， 并借画论指出《周易》“形式”论对传统艺术“形式”美学的重大影响。基于对“形式”的普遍理解， 本文将“形式”分为三种：无形之形、有形之形与人文形式。 （1） “无形之形”即“形上之形”, 是最高的存在。“有形之形”则指视觉可见的、具有物质实体的形式， 即自然万物。而“人文形式”可泛指作为生命主体的人创造的器物， 本文则主要指包括绘画在内的文学艺术。这种分法不仅可以基本概括中西“形式”的三种状态， 而且在《周易》中也是渊源有自：“刚柔交错， 天文也。文明以止， 人文也。观乎‘天文', 以察时变；观乎’人文‘, 以化成天下。” （《贲·彖传》） [1]105王弼注：“刚柔交错而成文焉， 天之文也。”“止物不以威武而以文明， 人之文也。”[1]105这里的“天文”基本可对应“有形之形”, “人文”则为“人文形式”.《周易》中“无形之形”的主要表述为“道”, 另两种“形式”是“象”.而“象”不仅兼指“物象”“卦象”, 还有作为此二者中介的“效法”之义。而“道”又是通过“道器一体”蕴藏在“象”中的。
“生命”视角是源于这样的问题：古今中外“形式”美学、艺术概念如此长久且广泛地被讨论， 是仅出于学理上的推论， 还是另有更深层的原因， 比如生命？如果是的话， 二者的关系如何？《周易·系辞上》“生生之谓易”.王弼注：“阴阳转易， 以成化生。”孔颖达疏：“生生， 不绝之辞。阴阳变转， 后生次于前生， 是万物恒生， 谓之易也。前后之生， 变化改易。生必有死， 易主劝戒， 奖人为善， 故云生不云死也。”[1]271形上存在作用“形式”更迭变易， 其目的正在于万物生命的向“善”循环。
此两种视角在具体论述中将转化为如下思路：首先对《周易》“形式”范畴的表述与概念上的界定， 这是讨论的基础。其次是分析“有形之形”与“人文形式”两种“形式”的生成与目的， 亦即生成论与创作论。可以说前者是后者的源头与启示， 后者是前者的承继与创造。
一、《周易》“形式”与“生命”的界定
据笔者考证， “形式”当出自于《宋书》：“又钱之形式， 大小多品， 直云大钱， 则未知其格。”[2]1735但此“形式”主要指钱币的制式、外形。按照古汉语习惯， 传统“形式”的表述有多种， 包括“形”与“式”.就《周易》而言， 就有如“无形之形”的“道”、“有形之形”的“象”、“形”、“器”以及“人文形式”的“卦象”等核心表述。
（一） 《周易》中的“形式”
1.“无形之形”的“道”
“道”是中国哲学与美学中核心术语之一。《说文解字》释其为“所行道也”, “一达谓之道”, 意为抵达目的地的唯一道路。段注：“道之引伸为道理。亦为引道。首者， 行所达也。”[3]75“道”的含义从实际的道路， 被引申至实现抽象智慧的唯一途径。
《周易》除了“乾道”、“坤道”之类的说法， 还有诸如“立天之道曰阴与阳， 立地之道曰柔与刚， 立人之道曰仁与义”[1]326等， 是为“道”的具体化用。而对“道”作出明确描述的， 主要是《系辞》中的这两句：“一阴一阳之谓道”[1]268, “形而上者谓之道， 形而下者谓之器”[1]292.
第一句是对“道”内涵的界定。既然“道”“无体”“无方”, “无之称也， 无不通也， 无不由也”, “寂然无体， 不可为象”[1]268, 那么如何定其“名”呢？孔颖达解释称， “道”只是形而上的说法之一：“以言之为道， 以数言之谓之一， 以体言之谓之无， 以物得开通谓之道， 以微妙不测谓之神， 以应机变化谓之易， 总而言之， 皆虚无之谓也。圣人以人事名之， 随其义理， 立其称号。”[1]269再看“一阴一阳之谓道”, 按戴震的说法， “之谓”表示“以上所解下”[4]22.在《周易》中， 乾卦指阳， 坤卦指阴。但阴阳并不仅对应着乾 （天） 坤 （地） , 而是以阴阳指明互为主体的共存思维。因此才有牵引“立天之道， 曰阴与阳”[1]326之类的说法。从天至地， 最后到人事， 都贯穿着这种二元一体的描述方式。因此， 这句话至少有两方面含义：一是道就存在于矛盾对立， 且互相转化的阴阳关系之中。二是从动态将阴阳理解为气的两个相反作用， “一阴一阳”就是阴了又阳， 阳了又阴， 连续循环。“道”就呈现在这个变化过程之中， 同时其本身就是“生”[5]55-56.
第二句主要是阐说了“形上”之“道”与“形下”之“器”的关系， 这也是本文界定“形式”的依据之一。对于此句话是否强调形上形下之区别一直有争论。比如王夫之就反对区别二者， 认为“谓之者”意思是“从其谓而立之名也”, 主要想说明其“名”.理由是：“’上下‘者初无定界， 从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛， 而道器无易体， 明矣。天下惟器而已矣。道者器之道， 器者不可谓之道之器也。”[6]202-203但戴震则严守形上形下之别， 认为是品物变化先后之别：“本非为道器言之， 以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质。形而上犹曰形以前， 形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质， 是谓形而上者， 非形而下明矣。”[4]22他这里将“形”理解为时间上从无到有的“成形”.这种争论正暴露出语言在界定“形式”时的局限性。“道”“器”所指的确实是形上与形下不同“形式”的称谓， 但二者又互为主体， 相生相长。戴震所说的“有别”, 实为“形式”在动态循环相“生”过程中的不同阶段与形态， 更可见《周易》“形式”观念之复杂。
因此， 《周易》通过多种表述、动态思维与不同的对应关系来完成对“形式”全面描述的。这也对应了“易”的三种含义：易， 其德也；变易， 其气也；不易， 其位也。所谓“易者谓生生之德， 有易简之义。不易者， 言天地定位， 不可相易。变易者， 谓生生之道， 变而相续， 皆以《纬》称不烦不扰， 淡泊不失。”[1]序4-5对于《周易》的“形式”界定而言， 也对应着这三个层次：为了施教于民， 以更简易的方式阐述“道”的变化规律， 也是出于“广生”之德 （《系辞上》） [1]273.而在“形式”阐述中， 一个鲜明的特点就是常借助对应关系：形上与形下、道与器等， 这是其各守其位， 契合天地秩序。至于“形式”的“变易”, 本身即是从“无形”到“有形”, 单一到复杂， 且彼此关联， 循环不断的过程。总之， 《周易》的“形式”表述遵循的是在“生生”之中的流动性、多样性与相对稳定性的合一。
2.“有形之形”
正如变化莫测的“道”, 《周易》也是根据“有形之形”的不同内涵与变化状态， 选择不同表述的。其主要包括“器”、“象”、“形”.虽然这种差异， 也可能与汉语论说文体的生成机制相关， 但仍可以辨别出其间不同的含义与表述的规则。
这种流变性的“形式”描述首先也借助了各种对应关系。“器”与“道”对应， 侧重“实用”.比如“备物致用， 立成器以为天下利， 莫大乎圣人” （《系辞上》） [1]289, 在突出人通过运用器物， 实现“利”与“道”.
至于器与形、象的关联与区别， 见之于“见乃谓之象， 形乃谓之器”.王弼注：“兆见曰象”, “成形曰器”.孔颖达疏：“’见乃谓之象‘者， 前往来不穷， 据其气也。气渐积聚， 露见萌兆， 乃谓之象， 言物体尚微也。”[1]288这里的“象”可释为“微始的迹象”, 强调从气“积聚”为可见“形式”的初始状态。而“体质成器， 是谓器物。故曰’形乃谓之器‘, 言其着也。”[1]288强调万物不仅成形， 且有了明确形体， “可以为器用”[7]600.与此相应的， 是描述乾坤变化的“在天成象， 在地成形， 变化见矣。”[1]258可以看出， “象”是指由“气”萌生万物的最初征兆， “器”则指经过变化， 最后完全凝结为形体的实物， “形”在此层意义上与“器”通用。不同的是， “形”常用于描述与“天”相对的“地”所在的实体， 在用法上相对广泛， 可用作一般意义上的可见“形式”, 比如“品物流形”, “拟诸形容”.
《周易》中“象”由于与“天”关系密切， 所以在三种“形式”的地位中最高， 因此还被用于指代“道”最初所显露的“形式”.《系辞上》有“圣人设卦观象”[1]261, “仰则观象于天， 俯则观法于地”[1]298.这里的“象”与“法”相对， 预兆着“天”乃至一切的运转状态。所谓“天垂象， 见吉凶， 圣人象之”[1]290, “象”是“形式”变化的最初象征， 必须加以重视， 才能趋吉避凶。
此外， 《周易》还描述了动态中的复杂“形式”:“文”.“仰以观于天文， 俯以察于地理， 是故知幽明之象之故”[1]266的“天文”与“地理”则是以圣人眼中的天与地的“形式”特征。所谓“天有悬象而成文章， 故称文也。”[1]266意在突出圣人取象时对“形式”的理解与预测。更重要的还有“物相杂， 故曰文”[1]319, 以及前引“刚柔交错， 天文也”[1]105.《说文解字》：“文， 错画也。象交文。”[3]425可见这里的“文”不仅包括物象 （1） , 还指不同物象， 甚至是多种抽象事物交错而生成的新“形式”, 因此较之“象”、“器”与“形”, “文”的内涵显然更为复杂：既有包含自然界事物多样性复杂性观念的万物“相杂”, 也包含了“美”的意思。[8]286
最后还有只出现过一次的“形式”表述， 就是上文所引的“幽明”:王弼注为“有形无形之象”[1]266, 是介于“有形”与“无形”两种“形式”之间的状态， 意指预示着事物变化的征兆与法则， 因此孔颖达释“幽明之故”为“义理事故”[1]266, 从而将“幽明”提升至“无形”的内在规律， 从而接近于“理”---“道”的另一种表述。因此， 综述上文的考察， 不难看出《周易》的“形式”表述虽以“象”为主， 但却十分注重“形式”本身的复杂性， 在易简、变易与不易三方面采用了不同对应关系、动态把握等方面描述了多种“形式”表述。这也是《周易》“形式”观念表述的主要特征。
3.“人文之形”
《周易》“人文形式”主要是指“圣人设卦观象”的“卦象”.《易纬》曰：“卦者挂也， 言悬挂物象， 以示于人， 故谓之卦。”[1]1作为人造的“物象”, “卦”被赋予了创造者的主观意图：“法此自然之象而施人事”[1]1.目的在于通过演示给人看， 将隐秘的道理传达给人。这与自然界的有形之形不同的是， 带有强烈的意图， 是可以传递意义的符号。这也符合人追求意义的本性：人在追索意义， 发现意义， 制造意义这样的循环中不断往复。
此外， “象”与表示“天”的“象”的共用， 暗示了二者的内在对应。因为“象”既指名词形式， 还有“效法”含义。所谓“天垂象， 见吉凶， 圣人象之”[1]290, “象其物宜， 是故谓之象”[1]290, “易者， 象也。象也者， 像也”[1]303都是强调卦象是源于对天地物象的效法， 是作为原物象的模拟符号 （sign） 而存在的 （2） .
关于“象”的内涵， 有“易有四象”[1]290的“四象”之分。历代注疏者对“四象”有不同的阐释。比如庄氏认为是指六十四卦中实象、假象、有义象、有用象。何氏则认为是前文所指的“天地变化， 圣人效之”等易外“四事”.侯果认为指前文“神物”、“变化”、“垂象”、“图书”[7]607总之， 作为“人文形式”, “象”在《周易》中不仅密切对应自然形式， 本身也被赋予了丰富的意蕴。由于兼含两种“形式”的内涵， 可以说“象”是《周易》乃至传统“形式”美学中的核心的“形式”表达， 以其为中心的思维方式被称为“象思维”, 这也是中国传统文化中始源性的思维。[9]455-472
当然， 作为阐释“象”的“辞” （言） , 也是《周易》“人文形式”的一种。
（二） 《周易》中的“生命”
《周易》对“生命”的表述：既有分举的“生”、“命”, 也有“性”、“情”等。其中尤以“生”最具代表性。
首先， “生”有“生产”、“生长”的意思， 也可引申出包括人的万物“生命”.
《周易》中的“生”主要指“生产”与“生长”, 比如《坤》卦：“《彖》曰：至哉坤元！万物资生， 乃顺承天”[1]25.《咸》卦：“天地感而万物化生， 圣人感人心而天下和平。”[1]139-140《观》卦“上九， 观其生”.王弼释“生”:“犹动出也”.孔颖达疏：“或动、或出， 是生长之义。”[1]100
“生”有时也可以理解为“生命”.《系辞下》：“天地之大德曰生”[1]297.王弼注：“施生而不为， 故能常生， 故曰大德也。”正如有论者指出， “这里的’生‘字可以当’生产‘讲， 也可以当’生命‘讲。……把’生‘字译作’产生‘, 是因为这个意思最合《易传》的原意。但是在程颢和其他新儒家看来， ’生‘的真正意义是’生命‘.他们认为万物都有对’生命‘的倾向， 就是这种倾向构成了天地的’仁‘.”[10]268即揭“生”与“德”、“仁”之密切关系。“夫乾， 其静也专， 其动也直， 是以大生焉。夫坤， 其静也翕， 其动也辟， 是以广生焉。”[1]273这里的“大生”与“广生”的“生”都有“生物”的含义[1]273, 当然也可理解为万物之“生命”, 只是“生”的说法相对较宽泛。因此， 《周易》中的“生”既有契合于“道”的“生产”、“繁衍”, 又可以作为生命主体效法“道”进行“形式”创造， 实现利于“生命”的造化之功。“生”之所以重要， 正在于其蕴含了“道”的“德”, 是“善”的， 是万物“形式”最终的目的。因此， 在其“形式”的变易与不易之间， 都会保持以“生”为终成因 （1） .
相比之下， “命”更具有形上特性。《说卦》：“穷理尽性， 以至于命。”王弼注：“命者， 生之极， 穷理则尽其极也。”孔颖达疏：“命者， 人所禀受， 有其定分， 从生至终， 有长短之极， 故曰’命者， 生之极‘也。此所赋命， 乃自然之至理， 故’穷理则尽其极‘也。”[1]325“命”包含了生命从诞生到消亡过程中的“定数”, 因此被称为“生之极”.
其他关于“生命”的说法， 诸如“性”可表示先天的禀赋， 是作为人存在的先天条件。所谓“各正性命”[1]7, “成性存存”[1]274, 都是强调实现天性的重要。
“情”在《周易》中除了表示天地运转之情状 （法则） （2） , 还指圣人之心志。《系辞下》：“爻象动乎内， 吉凶见乎外， 功业见乎变， 圣人之情见乎辞。”王弼注：“辞也者， 各指其所之， 故曰情也。”[1]297结合上下文， 这个“情”应非《说文解字》所释“人之阴气有欲”[3]502的“私欲”, 当指兼含圣人与天地同德， 并洞彻宇宙运作之理则之意。
因此， 无论是“生”、“命”, 还是“性”、“情”, 都有“生命”的含义。只是依据不同的表达需要， 各有万物繁衍生命、命运定数、禀赋天性与意志意图。它们都以各自的方式关联着“形式”的生发与创造， 并成为“人文形式”的内在动力与终成因。
二、生成论：《周易》中“形式”的来源与终成
《周易》中万物之生成、物象之确立源于“道”.这里的“象”包举万物， 其动力因为“大哉乾元”[1]7, 终成因是“各正性命”[1]7, 即通过一系列变易最终实现“道”所赋予其各自的特质与禀性之中。这样“象”的实体是以其应有的“生命”状态， 有秩序地参与到整个宇宙万物的运转之中。可以说， 在万物生成与发展的整个过程中， “形式”与“生命”始终融为一体， 因此需要极力避免二者之分裂。熊十力曾指出：“生命和心灵、质和能， 同是宇宙实体内部含载之复杂性。”“人生与大自然浑然为一完整体， 不可分割。易言之， 人与大自然同禀受一大生命以生。吾人从实用方面， 惯习于以大自然为外在之物理世界， 而忘其与吾人同一生命。是大谬也。”[11]135-136熊氏此论正中《周易》道器“形式”与生命一体之基本观念。
先看“形式”的来源。《周易》中的“道”为了应运万物， 应时化为“乾道”与“坤道”.乾坤分别指代天地， 一“健”一“顺”, 但二者本是“合体之物”[1]24, 因此都具备“资始”万物的“四德”:“元、亨、利、贞”[1]1, 只是表述有所差异 （1） .《子夏传》释其含义为：“元， 始也。亨， 通也。利， 和也。贞， 正也。”[1]1之所以称为“德”, 正是因为乾坤“能使物性和谐， 各有其利， 又能使物坚固贞正得终。”[1]1因此“元、亨、利、贞”可看作是从万物的创生、发展至终成的一条完整的生命过程。论及“形式”的发生， 特别需要注意的是“元”, “言圣人亦当法此卦而行善道， 以长万物， 物得生存而为’元‘也。”这里说的是乾， 亦即天的德性， 可以善待万物， 利其生长。王弼对“大哉乾元！万物资始， 乃统天。……乾道变化， 各正性命”[1]7的解释为：“天也者， 形之名也。健也者， 用形者也。夫形也者， 物之累也。有天之形而能永保无亏， 为物之首， 统之者岂非至健哉！”[1]7意在说明正因乾道“至健”, 才能在创生“形式”之中永保所不亏。[12]221《文言》释“元”为“善之长”[1]12, 因此“善”正是《周易》“形式”论的“生命”基础， 而’美‘也是与其相通的。
那么乾坤是如何“始生万物”, 万物生发的目的是什么？《彖》分别解释了乾坤“相通共文”的理则：“大哉乾元， 万物资始， 乃统天。云行雨施， 品物流形， 大明始终， 六位时成， 时乘六龙， 以御天。乾道变化， 各正性命。” （《乾·彖传》） [1]7“至哉坤元！万物资生， 乃顺承天， 坤厚载物， 德合无疆。含弘光大， 品物咸亨”. （《坤·彖传》） [1]25此即乾坤各自的作用：乾“资始”, 是作为促进万物生发的最初 （始） 动力；坤“资生”, 则为万物从“无形”到“有形”提供滋养。一始一生， 阴阳和合， 总是不可分离的一体。究其原因， 还在于“乾”刚健， 统领于天， 但其“本气初”[1]26, 赋予万物的是先天的“禀气”[1]26.虽然不可见， 却是最初的内在性质， 是无形向有形 （品物流形） 转变的最初根由与条件。而坤阴柔， 顺承于乾， 且已“成形”, 可以为万物提供实体生长的必要条件。如果没有乾， 就缺少生长的最初动力；而若少了坤， 即使有动力， 也没有可以运作承载万物的实在。这就是《益·彖传》所谓的“天施地生， 其益无方”[1]176, 可见乾坤合一对于万物“形式”的创造之功。
万物“动力因”已明， 再论其“终成因”---“各正性命”.“正”意为“正定”.“各正”指“得于有生之初。”[13]33孔颖达特别阐析了“性”“命”:“性”指包括人在内的天地万物的“天生之质”[1]8, 特别强调“天生”---“天”的赋予。《中庸》开篇“天命之谓性”.朱熹释为“理”, 指“人物之生， 因各得其所赋之理， 以为健顺五常之德”[14]17.而“命”则专指“人所禀受”[1]8, 则突出了“人”.总之， “性命”统指万物的“有生之初”的属性， 强调万物运作、活动的目的在于各尽其性命：花草树木能各自按照其天性成长， 以尽其用；人也能发挥其禀赋， 以尽其才， 这样“象”才能“生生不已”.因此， “道”不仅能赋予万物禀性， 还能保存其性， 从而使得“物之开通， 物之得宜”[1]274.“得宜”就意味各安其位， 充分发挥各自的禀赋， 以实现秩序的圆满， 这也是《周易》“形式”相对“不易”的依据。
由此可见， 从“有形之形”的动力与终成看， 人与物都有着共同的创造者：由道体转化出来的天地 （乾坤） , 二者分别具有“至健”和“至顺”的特性， 共同孕育出了“有形”的万物。而万物的生长， 都是按照其各自的天性。而物也可以为人所用， 即如前引“备物致用， 立成器以为天下利”[1]289.
所以， “无形之形”到“有形之形”的基本过程是：道→乾道资始/坤道资生 （动力） →万物 （有形） →“各正性命” （终成） .在此过程， “生命”始终伴随着“形式”:同时生发， 并作为“形式”不断变易的终成因而存在。
三、创作论：《周易》中的“人文形式”
与生成论不同， 《周易》创作论即“圣人设卦观象”[1]261.创造主体是“圣人”, 既非“君子”, 更非一般大众。因为只有圣人才能“知进退存亡而不失其正”[1]7, 且“崇德而广业”[1]273, “道济天下”[1]267.其创造的“形式”是“卦象”, 《系辞》有两处描述了其被具体创造的过程。一是“古者包牺氏之王天下也， 仰则观象于天， 俯则观法于地， 观鸟兽之文， 与地之宜， 近取诸身， 远取诸物， 于是始作八卦， 以通神明之德， 以类万物之情。”[1]298这里说明了如何根据“自然形式”创作“人文形式”, 分五方面：天象、地形， 鸟兽与远近， 包含了空间的五个方位， 广大细致。二是“圣人有以见天下之赜， 而拟诸其形容， 象其物宜， 是故谓之象。圣人有以见天下之动， 而观其会通， 以行其典礼。”[1]274-275前者描述八卦的生成， 后者突出卦象的来源， 其实都是相通的。这里有两个重要环节不能忽视：“观”与“作”, 或称“见”与“拟”.前者是取象， 后者是造象。一进一出， 完成了从物象到卦象的转化。相比于前者所蕴含的“天下之理”[1]260, 后者更为简易， 这样才能“易则易知， 简则易从”[1]259, 方便教化， 从而实现利于万民生命这一终成因：“广生”, 也契合“生生不息”之《易》道， 实现了人“赞天地之化育”[14]32的天命。可以说， “生命”贯穿取象与造象两个过程。
而在这两个步骤中， “观”是由物象转化的取象基础， “作”或“拟”侧重圣人的造象创造。这首先就需考察“观”.《周易》卦二十即“观卦”.观， 依诸家注疏， 基本分两义。一是从上而下的“观示”[7]227, 相当于“演示”.二为“谛视”[3]408.孔颖达疏曰：“’观‘者， 王者道德之美而可观也， 故谓之观。”[1]97由此可见， 两种含义是相通的。朱熹《周易本义》：“观者， 有以示人， 而为人所仰也。”[13]98《序卦》：“物大然后可观， 故受之以《观》。”[1]336对此， 李道平的按语较为全面：“《释宫》’观谓之阙‘.《白虎通》：’上悬法象， 其状巍巍然高大， 谓之象魏。使人观之， 谓之观也。‘此即’物大然后可观‘, 《临》继以《观》之义也。自上启下， 读去声， 义取观示。自下仰上， 读平声， 义取观瞻。《卦》《彖》作观示， 《爻》《象》作观瞻， 义各有当。然使人观之谓之观， 其实一也。”[7]227以上能解释“观”字所包含的垂范与效法合一的内涵， 寓示着所观物象与观者心境互为一体的趋向。
除了“观”, 强调心物一体的还有“观感”.“观卦”:“观天之神道， 而四时不忒。圣人以神道设教， 而天下服矣。”[1]97王弼注：“统说观之为道， 不以形制使物， 而以观感化物者也。”[1]97对此句的“观感”, 历代疏家似未解释， 因此有必要考察其内涵， 特别是“感”.《周易》下经第一为咸卦。《彖》曰：“咸， 感也。柔上而刚下， 二气感应以相与……天地感而万物生， 圣人感人心而天下和平。观其所感， 而天地万物之情可见矣。”[1]139-140孔颖达对咸卦的解释是：“人物既生， 共相感应”.正如王弼所说：“天地万物之情， 见于所感也。凡感之为道， 不能感非类者也。”[1]140由此可见， “感”是同类之间的交感相通。而圣人与天地之所以同类， 在于二者同德：“天地养万物， 圣人养贤以及万民”[1]122.在此， 圣人与天地物象已互为主体。可见， 《周易》“形式”创造与“通神明之德”的超理性之“感”的密切关系。
就“感”的形态而言， 属于同类对应物的交应：天地两气交感生成万物；圣人通过“感动人心”[1]140设教万民， 使其“变恶从善， 然后天下平和”[1]140.至于君子， 也可通过“感”所创造的“形式”---卦象及其与天地之道的关系， 更好地把握自己的处境。如果说“观”是带着意图的理性交流， 那么“感”则是契于心的互动。因此， 圣人的“观”兼含“观”与“感”两义：“观”是以“肉眼”面对“形式”, 是实体形态的；“感”则是发自内在生命的“心眼”, 相当于道家“玄览”, 属于非实体、抽象的性质。正如对《系辞上》“易无思也， 无为也， 寂然不动， 感而遂通天下之故”[1]284的解释：“《乾凿度》曰’虚无感动‘, 郑氏谓’虚无也， 故能感天下之动。‘”[7]592因此， 王弼的“以观感化物”[1]97的“观感”既指“观其会通”[1]274, 又有包含理性的观察与形而上的感应。这样其“拟”“作”的卦象， 才能妙契于物象， 从而能更好地利生万物。由此可见， 圣人“观象”既是在上天垂范下的理性摄取物象， 同时也是超理性的感应。 （1） 正是在此“观感”之上， 《周易》的三种“形式”道、物象与卦象实现了合一。
由于前文已论“作”或“拟”包蕴道象的“形式”创造， 这里只需略作补充的是， 圣人所创造的“卦象”虽是简化的道象， 但由于“观感”的超理性， 使得圣人所拟“卦象”能契合于“道”, 最终实现生命主体与多种“形式”的融合。这就是“象思维”的核心：“由于能超越主客二元这种对象化思维方式， 才能使人回归’本真之我‘, 从而能体悟’生命之本真‘.’本真之我‘的’生命‘, 就在于这个’我‘和’我的生命‘, 都不是如西方形而上学所设定的那种’实体‘, 或者说， 都不是现成的、对象化的、静止固定的东西。相反， 这个’我‘及其’生命‘, 乃是非现成的、非对象化的， 并且处于’生生不已‘的’创生‘动态之中。”[15]2这个“生命”也正是本文所重点讨论的“生生之谓易”.作为生命主体的圣人居于创作主导地位。他通过观察有形之物象， 窥知“道”法与理则， 转而创作出相通的“人文形式”, 将此理则传达出来， 以教化民众。这样的描述很简单， 但实则无论是“观” （感） 物象， 还是“作” （拟） 卦象， 都是圣人对“道”之“广生”责任的承担。
对于“卦象”, 圣人还辅以“言乎象”的彖、“言乎变”的爻辞[1]264.如前引“圣人之情见乎辞”, 肯定了“辞”在表达圣人“情”的功用。对于言 （辞） 、象、意的关系， 王弼早有论述：“夫象者， 出意者也；言者， 明象者也。尽意莫若象， 尽象莫若言。言生于象， 故可以寻言以观象；象生于意， 故可以寻象以观意。意以象尽， 象以言着。故言者， 所以明象， 得象而忘言；象者， 所以存意， 得意而忘象。”[12]609这段话阐释了三者的递进层次：“象”是用来说明圣人之“意”的；而作为最直接的表达， “言”用来说明“象”.总之， 外在“形式”经过层层剥离， 内核还是关乎天地理则， 旨在“创生”的圣人之“意”.
对于读《易》的人来说， 读解卦象的“形式”奥秘， 同样需要智慧与感通的天资。《系辞上》称“神而明之存乎其人”, 孔颖达疏曰：“言人能神此易道而显明之者， 存在于其人。若其人圣， 则能神而明之；若其人愚， 则不能神而明之。故存于其人， 不在易象也。”[1]293意思是说， 虽然“象”是认识“道”的重要“形式”, 但认识中心已转为作为生命主体的人， 是否具有圣人洞解《易》象之天性---显然， 这也是“生”的“性命”.正是由于“性命”源于天授， 那么在“形式”创造与接受中， 生命主体的地位再次得到彰显。
四、《周易》“形式”观念的画学影响
由于“生”贯穿着《周易》的生成论与创作论， 生即善， 即德， 即道， 是最高原则， 因此《周易》的“形式”观念与“生”密不可分。其“人文形式”的生发， 也都是以“生”为内在动力与终成因的， 并以“生生”之“善”、“德”为中心的。
与此相通的是， 《周易》四处直接论及“美”的， 也都契于此“善”.正如《说文解字》释“美”:“甘也。从羊从大。羊在六畜主给膳也。美与善同义。”[3]146下面略作阐述： （1） 《乾象》：“乾始， 能以美利利天下， 不言所利， 大矣哉！”[1]21这阐释的是“乾”的“四德”.“’乾元‘者， 始而亨通者也。”[1]20重在强调“乾能始生万物”之功德， “能为物之始而亨通”[1]20.“利贞者， 性情也”[1]20则是在此基础上强调不仅能“始生”, 更能“利益于物而得正者， 由性制于情也。”所以这句重在复说“四德”“能以美利利天下”, 强调“乾”“能以生长美善之道， 利益天下”[1]21, 具有大德。之所以不言乾卦有如坤卦具体之“利”, 正在于“此利为无所不利”[1]21.所以此处的“美”是关乎“生生”的大美， 因此又有“阳称美”, “美， 乾阳也”[7]92-93的说法。总之， “乾”“始生”万物、刚健的美德， 是“生”的起因， 也是“美”的来源。下面三条都与其相关。 （2） 《坤文言》：“阴虽有美， 含之以从王事， 弗敢成也。”[1]32意在释“含章可贞”[1]28, 此“美”内涵与上一条相同， 都强调“美道包含之德”, 但因为出于下卦， “虽有美道包含之德， ……不敢为主先成”[1]32, 因此具有“含章”之美。 （3） 《坤文言》“君子黄中通理， 正位居体， 美在其中而畅于四支， 发于事业， 美之至也。”在于强调君子“黄中通理， 正位居体”“外内俱善， 能宣发于事业”[1]32, 这也正是生命的内外一体的理想状态。之所以为“美”, 还在于“黄中通理”是以乾通坤， 而乾称美， 因此君子也有乾的“美”. （4） 《说卦》：“其于马也， 为美脊。”[1]332这是解释坎卦的， 所谓“乾震坎皆以马喻。乾至健， 震至动， 坎至行， 故皆可以马为喻”[7]714.又因为“坎秉阳气”, 其卦象“一阳在两阴中央， 脊之象也， 故为马脊。”[7]713所以此处“美”也契于乾卦“资始”万物之“至健”, 同样不离“生生” （1） .
将《周易》以“生生”为内在动力与终成因的， 美善相统一的“形式”论推阐至文学艺术， 即可见其重视道艺一体之深远影响。以画学论， 张彦远认为：“夫画者， 成教化， 助人伦， 穷神变， 测幽微， 与六籍同功， 四时并运， 发于自然。” （《历代名画记》） [16]4论者一般借此将绘画的功能分为社会伦理与道法自然两方面。实际上， 对民众的开悟教化， 使其“各安其位”的社会要求与洞察天地奥秘的规律是相通的， 都意在“各正性命”, 重创“生”之“造化”.不同的是， 《周易》重在通过卦象， 明天地“形式”变易之理， 以便无不利。而画人则是通过效法自然， 将“胸中造化吐露于笔端， 恍惚变化， 象其物宜”, 创造妙契道象的“形式”.而画作也可通过“形式”美感、“意境”“启人之高志， 发人之浩气” （董其昌：《容台集》） [16]6, 实现“生生”.正如董其昌所说：“画之道， 所谓宇宙在乎手者， 眼前无非生机。” （《画禅室随笔》） [17]22因此， 探讨《周易》“形式”论与传统画道之关系， 其根源当在超越“观物取象”的“师造化”, 后者“参赞化育”之“生”才是“象”的本源。由于二者关系复杂幽深， 兹举几例略作说明：
顾恺之《论画》提倡“以形写神”, 被认为是我国人物画欣赏批评之标准， 并为南齐谢赫的“六法” （特别是“气韵生动”） 铺平了道路。唐宋以后， 转而成为评价传统绘画的大则。[18]7但需说明的是， 此“以形写神”之“神”的内涵， 并不仅指人的精神、风神、神情， 也指源于“造化”之“生”.画家通过借助“造化”之灵感， 将自己的生命投射至“形式”之中， 使得描绘对象具有了独立的“生命”, 与创造者、欣赏者乃至天地万物都息息相通的普遍生息。造化与生命， 即本文生成论与创造论之关系：前者为源头， 后者是创造。所以， 此“神”当如潘天寿所释：“即吾人生存于宇宙间所具有之生生活力也”.“’以形写神‘, 即表达出对象内在生生活力之状态而已。”[18]6
后来传为王维所作的《山水诀》更是直接强调了笔墨所具“造化”之功：“夫画道之中， 水墨最为上， 罩自然之性， 成造化之功。……春夏秋冬， 生于笔下。”[17]17水墨作为传统文人画的核心表现“形式”, 不仅承载着契合于天道的创造能力， 且与“自然之性”相通， 能够通过艺术“形式”创生“春夏秋冬”的笔墨形象， 这是笔墨精神的根本。同样， 这种观念也见之于品评与鉴赏。李嗣真评顾恺之：“顾生思侔造化， 得妙于神会。” （《续画品录》） [17]88李日华评黄公望：“此大痴之笔， 所以沉郁变化， 几与造化争神奇哉。” （《六研斋笔记》） [17]97都是肯定笔墨在艺术形式创造中法效“造化”, 但又独出“心性”的创造力。
清戴德乾在其《画学心法问答跋》中将画道与《易》理的体用关系推向了极致：“因悟画道之变化， 与《易》理吻合无二。古者庖犠之作《易》也， 始于一画， 包诸万有， 而遂成天地之文；画道起于一笔， 而千笔万笔， 大则天地山川， 细则昆虫草木， 万籁无遗， 亦始于一画也。”[17]13与《周易》相同的是， “一笔”如《易》卦的“一画”, 都是在秉承天地之道的基础上， 包诸于“自然形式”与“人文形式”.此外， 戴氏还论述了《周易》对如“墨分六彩”与“三才而两之”等诸多画道“形式”的具体影响。
画人除了“师造化”外， 还需师古人与师心源， 以求在“人文形式”创造的过程中发挥生命参天育地之功， 但同样不离“师造化”.此三者其实也对应着本文的三种“形式”:“师造化”是通过观感“有形之形”, 实现“无形之形”的资生资始万物之德；“师古人”转为“人文形式”的规范， 而“师心源”则重生命主体源自“造化”所赋予的创造力， 即以画人之“心”通过笔墨“形式”效法“无形之形”, 也与圣人“设卦观象”相通， 都可见《周易》“形式”观念的根本影响。
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《研究《周易》的形式论和其影响》
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