伦理学视角探讨网络美好生活中的道德规范问题 本文关键词：伦理学，视角，道德规范，探讨，美好
伦理学视角探讨网络美好生活中的道德规范问题 本文简介：Abstract：Theconceptofgoodnetworklifenotonlyhasrichaestheticsignificance,butalsohasprofoundethicalimplication.Inthepost-truthera,itishelpfultounderstan
伦理学视角探讨网络美好生活中的道德规范问题 本文内容：
Abstract：The concept of good network life not only has rich aesthetic significance, but also has profound ethical implication.In the post-truth era, it is helpful to understand and grasp the logical and practical rational nature of the good life of network by examining the network life with the ethical dimension.According to the law of network society development, the construction dimension of network life value can be summarized into three parts:ethicsof network role, ethics of network relationship, and ethics of network action.The corresponding ethical norms are freedom of subject, harmony of relationship and moderation of behavior.Therefore, it can be seen that the construction of good network life is a gradual process of legal system, moral governance and network society evolution.Finally, under the vision of beautiful China, the realization of the goal of good network life depends on the improvement of the quality of network society and the creation of a world of virtual reality.
Keyword：goodnetwork life;network ethical dimension;living world;network social quality;ethics of rde;
从传播学的观点看, “美好生活”一词的真正流行及其本质属性的定义始自党的十九大的召开。具体说来, 它是作为新时代我国社会的主要矛盾———“人们日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”的一方面而确立的执政党目前根本的生活价值理念[1] (P11) 。因为“美好生活”不仅勾画出了未来“人民对美好生活的向往”的美丽中国蓝图, 而且也为学术界提供了一个从“理论自信”到“理论自觉”的思想创新机会。
众所周知, 随着互联网和移动互联网技术的迅速发展, 网络伦理学作为哲学学科甚至学科群的一个重要生长点, 越来越为各人文社会科学学科的学者所关注和认同。从1997年到2018年, 在中国20多年的网络社会生活演进和哲学学科建构过程中, 留下了许多伦理学学者辛勤耕耘的足迹。同时, 也留下了值得学术史记载的重要成果和某些不可控制的遗憾或亟待解决的网络道德问题。应该说, 每一位伦理学者如果真心正视网络社会生活经验、体验和事实, 就必须用自己的方式来描述、解释和分析它们, 进而形成属于自己的网络伦理学研究文本, 并且表达其独特的学术建构意义。因为网络伦理学是以网络社会时代、网络社会事实、网络伦理形态和网络道德问题的生成机制及运行-演化规律为核心的具有现代性、后现代性社会道德意味的伦理学新兴分支学科。其重要意义在于:一是有助于提升社会道德解释力, 回应网络社会和当代性的社会伦理挑战;二是有助于网络伦理理论和当代社会理论的知识积累;三是有助于打破网络经验研究和哲学理论研究的藩篱, 促进对网络感性世界、虚拟日常生活伦理实践及文化实践的总结和记录;四是有助于在国家和社会立场上探索、分析和治理诸多网络实践理性、网络社会矛盾和道德缺失问题。本文旨在探讨社会质量视野下的网络美好生活中的伦理维度及其道德规范问题。
一、网络美好生活概念的提出及伦理学意蕴
1. 网络美好生活概念的提出
曾几何时, 人类已经进入到了信息化、网络化、数据化和智能化的时代。人们在介入到这一以计算机技术为核心的技术社会、计算社会后的日常生活状态中, 如何寻求“网络美好生活”, 就成为了一个重要的带有生命本真性、审美性、实践性意义的问题。我们知道, 在西方近代思想史上, 康德曾将科学、伦理和审美共冶一炉, 分别归于他的不朽的三大哲学批判 (即《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》) 中加以创造性的哲学分析。在笔者看来, 如果“美好生活”应该是一种生活世界的“善”与“美”的结合的话, 那么, “网络美好生活”也应该是一种将网络生活的“美”与“善”融为一体的虚拟化生存的至高境界。换言之, 从本真的意义上看, 由于无需言说的原因, “网络美好生活”只能是一个应然的而非必然的网络化后果指向[2] (P382) 。惟其如此, 我们所探索的网络美好生活建设的初始敏感点, 也应该是其伦理维度。
在定义网络美好生活的概念之前, 我们有必要回顾和汲取社会质量和生活质量的理论资源, 还得将欧洲的社会质量视角引入到网络伦理学研究中, 形成网络社会伦理质量概念及理论体系, 定义良好的网络社会伦理模式, 并形成网络社会伦理质量的指标体系, 从而对网络社会道德的现状及发展情况形成整体性的评价, 进而尝试从网络社会伦理质量角度对网络美好生活加以诠释, 并且建构起相应的网络伦理概念体系。
一般认为, 在我国的学术环境下, “社会质量”有两个独立的起源:一是生长于中国本土的社会质量的概念和理论, 一是源于欧洲的社会质量的概念、理论和指标体系。“所谓社会质量, 是指社会机体在运转、发展过程中满足其自身特定的内在规定要求和需求的一切特性的总和”[3]。社会质量理论有助于展开社会文明的比较研究, 并进而探索“中国网络健康发展模式”的特质[4]。毫无疑问, 应对社会质量体系的本土化做出一定的努力, 但就社会伦理质量的研究还远远不足[5] (P231) 。
诚然, 改革开放以后, 包括信息化生活在内的人民的生活水平得到了很大的提高, “生活质量”也逐渐引起了公众和学者的关注。通常生活质量研究, 包括生活满意度和幸福感研究。生活质量是全面衡量生活优劣的尺度, 既有物质水平的提高, 又有精神道德的内容。物质条件是生活质量的基础, 生活质量的提高又促进物质生产的发展。我国居民生活质量与消费、就业、教育、环境、社会参与等因素的关系, 相对全面地描绘了我国居民生活质量的影响因素[6]。依据建构美好生活的设想, 我们不妨将创造美好生活当成是实现中华民族伟大复兴的一个使命。因为只有提升和营造“美好生活能力”, 才能更好地创造包括网络美好生活在内的美好生活世界。社会学者王雅林指出:“对于每个生活者来说, 好生活的获得还有一个重要条件就是:如何通过经营把个人或家庭所能获得的生活资源转化为优质生活的问题, 这种能力和技艺我们称之为美好生活能力。”[7]创造网络美好生活和建构相应的生活方式模式, 也是我们的一个时代任务。
为此, 笔者将“网络美好生活”界定为:在信息化、网络化和数据化时代, 人们都自主地接受到丰富而又适当的网络生活资源和服务, 并且能够产生一定的网络生活满足感、幸福感和审美道德体验的网络化生存状态。在此定义中, 有几个值得解释的特征:一是所谓网络美好生活应该具有上网和接收信息或服务的自主性;二是客观接受的信息网络资源和服务要尽可能丰富且适度;三是应该能够产生一定的网络生活的主观满意度和幸福感;四是具有美学和伦理学意义上的美好道德体验;五是网络美好生活是一种美好的网络生存状态和过程。德国社会学家哈尔特穆特·罗萨在《加速:现代社会中时间结构的改变》一书中根据舒尔茨的观点也为美好生活下过一个定义:在越短的时间里尽情地享受越来越多的丰富内心生活的体验事件, 就越美好。显然, 他是以生活节奏或数量化、质量化的“社会体验”、压缩的生活节奏为美好生活衡量的要素[8] (P146) 。由于哈尔特穆特·罗萨是媒介社会学家, 所以忽略了对当代美好生活方式的审美和伦理本质的揭示。
2. 网络美好生活的伦理学意蕴
前面已经为网络美好生活下了一个定义, 接下来要简略地解释一下究竟网络美好生活中体现了哪些伦理学意蕴或意义?这个问题说大也大, 说小也小。由于行文的关系, 在此只想谈四个方面:
首先, 网络美好生活体现在网络公平正义上。根据美国哲学家、英语世界20世纪最重要的伦理学家罗尔斯在《正义论》中的看法, “正义否认了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的, 不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲”[9] (PP.2-3) 。就网络空间中的人们所拥有的信息共享权力而言, 所谓公正意识就表现在一些人或群体不应人为地剥夺另一些人合法、合德的网络信息需求。网民社会合理的自主性、自由性选择机会, 以及人格尊严都应该人人平等。至于政治的正义性, 则应体现国家法律和道德利益的基本精神[10] (PP.1-2) 。
其次, 网络美好生活体现在网络行为伦理规范上。无论是常识道德、康德伦理学道德, 还是现代美德伦理学道德, 其对个体美与善的基本伦理规范的要求都可以运用在我们对当下网络化生活的哲学分析中。反之, 对网络生活世界存在的许多道德现象、道德问题也都有必要进行来自道德规范的约束。比如, 每一个网民都应该摒弃极端利己主义, 而以集体主义、为他人服务和明德诚信等伦理规范来严格要求自己。
再次, 网络美好生活体现在网络事件伦理导向上。从一定意义上说, 任何重大网络事件都是道德危机事件, 至少包含有网络伦理或道德因素。也就是说, 忽视了网络伦理维度就可能处理不好网络事件。法国哲学家阿兰·巴迪欧在《存在与事件》中认为, 事件的存在是一种社会、历史情势的状态, 有介入“忠实”的可能[11] (P132) 。因而, 借助对网络事件的社会观察和处理, 我们可以强化、传播和倡导在线美德伦理。
最后, 网络美好生活体现在网民道德素养的教化上。这分明是一个长期的过程, 但对网络美好生活的建设来说至关重要。古典伦理学在希腊语义中原本就有风俗、习惯和性格等学科意义, 网络生活世界既然已经形成了一整套的新文化和新风俗, 那么, 它的道德教化任务或义务也是不可回避的。
二、后真相时代网络生活实践中的伦理审视
从实践哲学和实践伦理学的角度看, 我们要创造网络美好生活, 就应该且必须从寻找网络社会的伦理实践中的道德或不道德的生活真相开始。换言之, 只有了解和认识了网络社会的伦理的真相或本质, 才能将网络世界的美德发扬光大, 抑或让欠缺美德的网络生活世界变得更具美德的伦理品质, 至少通过我们的努力可以提高这种将美德与网络生活融为一体的可能性。因为人类在追求和创造美好生活的道路上, 既遵从令人信服和赞赏的坚韧性美德气概, 同时也承认运用某种实践理性方式所获得的促进道德良性演化的力量。所谓网络美好生活或幸福生活, 可以说就是在上面提到的道德精神力量的合力之下一点点地发现且创生着。
随着网络购物、网上订外卖、在线旅行预订、网约车、网上支付等应用的用户数量不断增长, 网络社会问题层出不穷, 而随着线上线下生活的融合, 网络生活真假难辨, 许多现实社会的问题也投射到网络生活中来, 使得人们对网络美好生活的需求与将后现代真相打开的欲望不断增加[12]。
1. 后真相时代的网络日常生活实践
许多存在主义哲学家和现象学哲学家 (比如萨特、胡塞尔和舒茨) 都热衷于探讨世界的本真性问题, 这些对社会本体论的反思性工作大大地启迪了一些晚近的社会学者和伦理学者对社会世界的“寻根性”思想行动。进入21世纪后, 随着当代虚拟化、影像化和符码化生活的普及或延展, 人类的生活真相问题愈发扑朔迷离, 由此牵动了不同学术领域的学者的探究欲。后现代主义思潮的涌起更是使得“后现代生活真相”之类的时髦语词不胫而走。倘若说现代性生活真相是基于近代经济社会的现实维度上的事实性生活的话, 那么, “后现代性生活真相”便是与网络社会崛起后兴起的虚幻化、随意化和非理性的所谓“后真相时代”的认识论理路密切相关的非事实性生活形态[13]。
关于“后真相”的语义阐释可谓众说纷纭, 但容易得到大家认同的说法是:诉诸情感及个人信念, 较客观事实更能影响普遍民意的社会情势或时代征候。根据复旦大学教授邹诗鹏的考证, 后真相源于着有《乌合之众》一书的社会心理学家勒庞, 尽管那只是一种对某种时代的形象描摹。它的主要特点是, 情绪与感觉远比事实要紧。不是实存事物本身, 而是感觉化、情感化的社会事实在干预我们周遭的生活[14]。
应该强调一点, 笔者无意于深究“后真相”话语背后的本体论哲学意义, 只是想明确提出“后真相伦理”的概念, 并以此为范式进一步阐释网络日常生活实践中所包含着的伦理旨向或道德意味。毋庸置疑, 网络化、数据化和智能化生活的长足发展, 将给人类生活伦理实践带来意想不到的、具有新质的变化。当然, 我们也可以将上述基于“后真相时代”的时代特质而生发出来的对当下网络日常生活的观点分成两种, 即“好的理性主义” (好的客观性) 和“坏的理性主义” (坏的客观性) 。然而, “后真相时代”并不意味着客观性的终结。相反, 在新的时代背景下, 人们会寻求到日常生活结构及社会关系的再生机会, 从而创生出别样的客观性世界真相来[15]。
鉴于信息网络技术有虚拟现实二元性, 以及它所具有的对社会生活建构的“双刃剑”影响已是不争的事实, 所以, 关于网络日常生活实践在什么样的意义上存在德性或美德, 这种在网络社会事实上存在着的网民信息生活资源和服务上的不平衡、不充分矛盾问题到底意味着什么, 另外, 我们如何对后现代时代里隐藏起来的虚拟现实生活真相进行恰当的道德判断和伦理检视, 便成了后文要讲述的重要议题。
2. 网络生活实践中的伦理审视
古希腊哲学家苏格拉底有一句闻名于世的格言:未经审视 (或检视) 的人生不值得过。这句话经他的大弟子柏拉图的成功转述, 几乎影响了整个人类哲学史和“智慧考古学”。我理解这里的审视, 既有对人类生命历程和生活意义的审视、检视和观察, 又包含了深刻的反思。我们已经在常识伦理学和古典伦理学的一些经典文本叙述中, 无数次地领略和了解了西方哲人所做的生活检视和反省的智力性工作。
不过, 我们要对网络生活实践所做的伦理审视似乎比以往任何时代智者所做的道德分析工作都要来得情势不同, 所使用的理论分析工具和方法论体系都更难以选择。因为这种旨在对网络实践理性的选择或批判, 在很大程度上都会依赖于某种与建构网络美好生活的目标深度契合的“美德伦理学的运气”[16] (PP.141-150) 。
必须说明的是, 即使我们很容易就寻到了一种对某种网络生活事实、网络生活现象或网络生活事件的分析行之有效和具有匹配性的伦理学理论, 比如常识伦理学、亚里士多德伦理学、康德伦理学、斯宾诺莎伦理学、罗尔斯伦理学和麦金泰尔伦理学, 或者我们手头正好读着的马克思的伦理学, 然后就可以对给定的网络生活实践对象———某个网红或某个网络热点事件加以分析。又或者与此同时, 我们也选择了诸如规范分析、文本分析、现象学分析、参与观察法、虚拟田野调查法、社会网络分析法、数据挖掘和数理统计等方法, 按照某种特定的研究框架和方法论工具所规定的程序进行伦理审视或分析工作。如果说我们选择某一种网络热点事件是偶然的, 所选定的伦理学理论和方法也不是事先准备好的, 那么, 我们的具体伦理分析的过程和结果 (以“后果主义”伦理学观点来看) , 也变成了某种美德伦理学的“运气”了。
三、网络美好生活的三维伦理建构
前文说过, 网络美好生活的构成要素中既包括了网民生活主体对信息生活资源和服务质量的客观条件, 也包括了主观的信息生活的满足感、幸福感和心理体验。所谓网络美好生活的伦理建构就是指网络美好生活的精神条件, 是维持和支持美好生活实践的主体行为的道德准则系统, 也是确保网络美好生活可持续发展的美德基础。正如一个网民在实现他的伦理学义务的同时却不必每时每刻都遵守这项义务的要求一样, 网络美好生活的获得也无须网民时时刻刻都将线上线下的具体行为规则混为一谈。当然, 这并不是说网络美好生活可以离开网络社区或社群生活主体的“涉己”和“涉他”美德而抽象地存在。
实际上, 网络美好生活的伦理建构应该具有“立体的、交叉的和全方位的社会视角”和功能[17] (PP.30-31) 。现代演化伦理学告诉我们, 美好生活的本质就是从一般道德演化到美德的结果[18] (PP.65-69) 。
同样的道理, 生活满意感、幸福感也往往是与道德感、美德感相一致的。因而, 以伦理原则、伦理规范、伦理范畴和伦理要求所构成的伦理学规范体系的演化来维护美好生活的情形, 不仅是可能的, 也是现实的选择。
笔者结合网络美好生活所依赖的基本社会道德影响因素在当前网络日常生活实践中的作用, 在吸收了大量伦理学原典的理论基础上, 提出如下网络美好生活的伦理建构。
1. 网络角色伦理建构对网络美好生活的作用
社会学家认为, 角色是每个人一生中都要扮演的社会身份。比如, 在传统的家庭生活和工作场所中, 我们总是离不开儿子、父亲、祖父、母亲、教师、同事、学生等称谓。在虚拟社会空间的在线状态下, 无论是实名还是匿名, 都是以自我表象和扮演角色的方式参与网络化日常生活的[19] (PP.70-76) 。以网络社区的匿名网民为例, 他们可能发挥正面功能, 也可能成为失德者, 降低特定场域网络生活的美感度。至于在虚拟与现实时空背景下, 人们显露出来的人格上的差异性更是大相径庭。在线网聊时的风趣与魅力给对方所带来的可当作美德的令人愉悦或赞美的特质, 在离线后可能会因原本的木讷和无趣而变得不值得获致赞赏和好感。严格说来, 在线场域中的时间和空间, 作为一般表象之可能性的条件, 只有学会使用语言符号表达思想后, 才能够体现其角色扮演或角色伦理实现的效果好坏[20] (P111) 。正如网络上的在线生活既充满着欢乐、便利和丰盈的幸福感, 同时又充斥着各种谎言、欺诈和伤害的恶感情形一样, 网络美好生活状态的角色伦理效应也往往是差距巨大。在思想上必须明确的是, 网民主体角色的扮演是以平等、自尊和个性自由意识为人格身份基础的, 其自主情感演绎的前提是以深具“利他”精神的责任伦理为主要特征的。因为美好生活的自由逻辑, 也必须是与中国特色社会主义自由观为基点的伦理建构和彰显了生活的真、善、美统一的网络共同体的互惠逻辑相契合的[21]。
当然, 依据国际着名汉学大师、哲学家安乐哲的观点, 我们也有必要创造性地汲取中国优秀传统伦理道德中的“推己及人”、“成人至仁”等美德资源, 这不啻为对“人伦角色, 体认以礼”式的“返本开新”之举动[22] (PP.109-121) 。
2. 网络关系伦理建构对网络美好生活的作用
人类的幸福生活和美好生活很容易受到社会关系的影响, 这是我们中国人早已认识到的一个人生核心问题。网络生活世界就是由形形色色的关系网络构成的, 既包括了熟人关系, 也有陌生人关系, 还有半生不熟人的关系。所有虚拟社会美好生活的获得, 很大程度上依赖于网民主体之间的关系和谐。没有网络社会个体之间、群体之间和“群己”之间的良性互动, 就不可能有在线生活者的安全感、美德感和幸福感[23] (P287) 。我们不妨把网络空间的“生活设计”看成是网民的“实践理性设计”或生活实践智慧。诚然, 美好生活多半就依存于“善”的伦理关系之中。正如周濂所说, “善一方面如此之脆弱, 另一方面人又总是孜孜以求过善的生活”[24] (PP.16-17) 。
李泽厚先生在《哲学纲要》一书的伦理学纲要部分谈到, 如果说“伦理”是一种外在的社会对人的行为的规范和要求的话, 那么, 一切道德行为在一定意义上就是人的内在规范。而“善”和“好生活”在他看来就意味着人们的个体认识、体验和选择的不同[25] (PP.65-71) 。换句话说, 人们所追求的网络美好生活首先必须是一个符合伦理规范的关系网络。在传统中国的伦理社会里, 人们的关系网络的基调是集体的、差序的, 而非团体的、平等的。曾几何时, 这一点早已成为公认的历史社会事实。
然而, 在当代虚拟社会的关系网络中, 维持传统社会运行的诸如血缘、地缘、业缘关系虽不能说不存在了 (比如微信家庭亲友圈) , 但其地位和功能已大为下降或淡化, 也不再是主流的人际关系活动方式, 代之而起的是“陌生关系熟悉化”的网络关系现象的出现[26]。我们并不是说, 在网络社会、尤其是在线生活中, 人们统统淡出了伦理关系, 或者不存在以内心信念为美德的情形。事实上, 赛博空间中除了存在匿名性和孤独性的社会关系外, 还存在着大量的工作、友谊甚至爱情、婚姻 (即便是形式意义上的) 的亲密关系, 以及异常复杂的网民主体间的交往、互动和互惠的伦理规则。
因此, 在网络空间中必须有一个伦理规范的重构过程[27] (PP.205-209) 。因为即使从美德伦理学而非规范伦理学的观点看, 在当下互联网关系网络中仍然有许多“涉他美德”的人, 以谦逊、适度和寻求美好生活或幸福生活为伦理准则的人。但与此相反, 也存在着比比皆是的网络欺诈者、网络杀熟者和网络贪婪者, 其行为甚至已经到了令人无法容忍的程度。
3. 网络行动伦理建构对网络美好生活的作用
根据伦理学家H·A.普里查德的理论, 一切美好生活或善的生活都应是出于正当理由而做的正当行为[28] (PP.55-156) 。这里潜在的意思是, 一个善的行为必须是正当的, 而且又是一件必须容易被领会的事情。我们所设想的网络美好生活也应该是基于这种显而易见的网络空间中的充满善意情感共识的日常在线行动。人类的道德生活事实上也是如此, 某个东西道德上好, 既涉及具有特定利益的故意行为能力的生物, 也涉及能在其中活动, 以满足自己更多而不是更少的利益的环境。比如, “玉林狗肉节”网络事件中, 围绕着特定的伦理境遇和“食狗派”、“爱狗派”的激情, 分别展开了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的伦理学论辩[29]。
有趣的是, 在我们考察某些具有复杂性网络道德生活事件时, 还很难区分行动网络和行动主体的变化尺度。正如法兰克福学派的新近代表人物霍耐特所言, 行动主体在物化的过程中, 自身也会经历这样或那样的转变[30] (PP.21-22) 。人们相信, 在微商交易平台上, 主体的“行为方式”将会发生变化, 而这些行为方式上的变化会影响主体与他周遭的所有的关系。联系到我们对网络美好生活创造的理想型的根本诉求, 实际上必须按照美德和心灵的召唤, 加之依据合理化、合法化和公平化的原则, 重新对网络生活主体进行伦理安排, 甚至需要设法超越一些相关的道德困境, 来引导“道德正确和道德正当的行为”[31] (PP.86-95) 。
四、美丽中国语境下网络美好生活伦理秩序的建构
毫无疑问, 我们所要建设的美丽中国不仅依赖于生态文明意义上的人与自然和谐共生的绿色生活的创造, 而且也依赖于网络生态文明意义上的人与技术和谐发展的网络美好生活的创造。因为既然人与自然是生命共同体, 那么, 人类在尊重自然、顺应自然、保护自然的同时, 也必须要处理好人与技术 (人化的自然) 之间复杂的技术社会关系。但是, 这一切的取得都离不开网络美好生活秩序的全新建构。
1. 提高网络美好生活伦理秩序建构的道德认同水平
从认同伦理学的观点看, 人类社会美好生活秩序的创造必须基于某种个人信念导致的“内在整体心理”的共同追求特质[32] (PP.93-95) , 而且这种被认同或认可的强劲个性是互惠的。联系到网络社会世界就是, 我的网络善意生活目标, 也就是你的目标;你分享和赞美的网络美的价值, 也是我的, 如此等等, 我们所承认和认同的伦理价值观是一致的, 并以此来约束和规范集体或社会的网络日常生活。正如霍耐特所说, 伦理领域赖以存在的互为主体的实践网络, 必然既要满足个人自我实现的条件, 也要满足相互承认的条件。而且, 在提高积极义务和责任伦理的前提下, 不断提高网络美好生活的道德认知和认同水平[33] (P90) 。具体说来, 就是站在他人的位置上将网民社会中人们的价值观向有利于强化新时代中国特色社会主义思想和“以人民为中心”的小康社会道德精神上引领, 从而强化对中华民族及国家的情感认同[34]。
2. 增强网络美好生活伦理秩序建构的国家治理能力
在维持中国互联网经济社会活力的同时, 必须施以相应的法治、德治的国家治理策略, 这已成为近年来人们的普遍共识。为此, 我们必须有针对性地增强国家在网络美好生活伦理秩序建设上的“硬治理” (法治) 和“软治理” (德治) 的治理能力。一方面, 应倡导和重视对网络社会治理的法治模式, 因为法治是国家治理的基本形式, 法治模式是网络社会治理的必由之路。运用法治思维和法治方式, 将网络社会治理要素、结构、秩序、功能纳入法治范围及运行轨迹的治理理论、制度与实践[35]。另一方面, 进行“德治”的网络美好生活伦理秩序建设的思路也必须清晰明确。
诚然, 互联网作为一个特殊的“表现象技术”观察场域, 它在给予人自由、尊严和平等的权利或机会之外, 也使其失去了部分“美德”, 甚至引发了诸多网络犯罪的可能。对其进行伦理约束与建构, 按照福柯的理论, 姑且可称之为“惩罚的温和方式”[36] (PP.81-85) 。就目前而言, 国家对网络社会的控制和治理已经初见成效, 但仍有必要提高“德治”能力。或者说, 要加强网络社会国家治理的“两种能力”, 以此来充分发挥国家治理的协同效应。
3. 培育网络美好生活伦理秩序建构的文明健康精神
从亚里士多德伦理学的观点看, 伦理秩序的建构乃是一种实践智慧。在一定程度上, 实践智慧又是关注公民个体的生活是如何幸福的问题[37] (PP.102-103) 。显然, 网络生活的实践理性或实践智慧是一个关系到网络美好伦理秩序建立或建构的大问题。换言之, 我们如果要创造一个文明和谐的网络生活共同体, 那么首先就得对网络社会进行伦理拷问, 以新时代中国特色社会主义核心价值为美德的思想基础, 去塑造网络美好生活的内在价值逻辑体系[38] (PP.1-3) 。美国当代社会理论大师杰弗里·C.亚历山大在其《社会学的理论逻辑》一书中指出:“马克思所希望的是一个集体主义秩序下的社会, 这一社会是通过它的成员的自愿的、合理的一致来实现其秩序的;这个社会促进感情上的融合, 并仅仅由于行动者们所认同的那种道德准则的应用才惩罚个人的越轨”[39] (P428) 。由此可知, 网络美好生活秩序的重建不仅根据内化的信念伦理和责任伦理的道德准则, 而且更决定于来自马克思主义强调的经济基础的力量。
其次, 在快速变化的信息网络时代, 我们要建立并维持网络美好生活的伦理秩序, 就必须要在网民中积极地培育文明健康的伦理精神。因为从文化伦理学角度看, 无论什么社会都确确实实共享某些核心价值观所指向的精神品质。我们有理由相信, 这些网络价值精神资源可以作为建构网络美好生活的伦理秩序的社会心理基础, 且在保持、承诺、节制和适度的伦理原则的前提下加以遵循。与此相适应, 网络交往行动的主体也将在美丽中国语境下的虚拟生活实践内达成共识, 从而在未来创造出一个美好的网络新世界来。
再次, 我们还要特别指明一点, 就是尽管网络道德属于社会性道德, 而非宗教性道德, 但也存在着信念伦理问题。我们坚信一点, 只有借助现代美德伦理学一向注重的人类美好生活的普遍原则, 通过“各美其美”以达到“美人之美”、“美美与共”的路向, 才能不断创造出美丽中国的奇迹。
最后, 为了实现和提升网络美好生活的最终目标和道德精神水平, 我们应该牢牢把握住两个基本点:一是在高度信息化、网络化和数据化的时代里, 把握住提高网络社会发展质量的正确方向, 即以马克思主义“生活的生产”理论和新时代有中国特色社会主义理论的相应学说为理论指导, 从物质交往和精神交往的辩证关系中把握当下网络社会运行和生活伦理的规律;二是既要做到注重网络社会本身发展的特点和网络日常生活道德演进的规律, 同时也要注重对网络社会发展的正向作用的发挥, 克服信息网络技术理性造成的二元性、过度化网络社会后果, 重塑现代性网络伦理精神, 着力解决好网络社会发展不平衡不充分问题, 以此来满足人民日益增长的信息化、网络化美好生活的需要。
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