篇一：伊斯兰教与中国传统文化
伊斯兰教与中国传统文化 ——论中国伊斯兰
教的发展历程
秦惠彬
我国有10个少数民族信奉伊斯兰教，总人口约1700万。其中通用汉语汉文的，有回族、东乡族、撒拉族和保安族（东乡、撒拉、保安族有本民族的语言）。但是，如果视“族”、“教”为一体，显然不确。所以，关于中国穆斯林的绝对人数，是一个很难说得十分精确的问题。中国穆斯林大都集居于西北地区，即甘肃、新疆、宁夏、青海、陕西等五省（区）。在云南也有相当数量的穆斯林集居。至于散居的穆斯林在全国各地几乎都有，以河北、山东河南、安徽等省为多。伊斯兰教从唐代中期传入中国，迄今已有1300来年的历史。伊斯兰教在唐代被称为“大食法”；在宋代被称为“大食教度”；在元、明、清三代被称为“回回教”，略之为“回教”；从本世纪30年代开始“回教”、“伊斯兰教”混用；1956年由行政机关发布政令，确定其称谓为“伊斯兰教”。
一
伊斯兰教在中国的传播与发展，不是哲学史式的，而是社会史式的。伊斯兰教的传入并没有同其宗教经典的汉译相同步。直至本世纪20年代，中国还没有一部完整的汉译《古兰经》。它不是依靠教义思想，而主要是依靠自身细胞的增殖来扩大信仰世界。所以，明代以前的中国伊斯兰教发展史，实际上就是一部穆斯林社团发展史。中国伊斯兰教的载体在各个朝代是很不相同的。在唐代，伊斯兰教的社会影响是微不足道的。会昌五年（公元845年），唐武宗“灭佛”外来宗教均在淘汰之列，但唯独伊斯兰教的命运各种史籍皆未提及。在宋代，伊斯兰教的社会影响显著地提高了。但在人们的心目中，它同佛教、景
教、祅教、摩尼教等肯定还是不属于同一个范畴。同唐代一样，人们更多地是从世俗角度去观察和认识伊斯兰教的。所以，才称其为“法”、“教度”。很显然，这种界定很少宗教意味。大约到了元代，在中国伊斯兰教信徒中间出现了“答失蛮”这个阶层以后，这种认识才发生了根本性的变化。
在唐代，信仰伊斯兰教的，大都是“番商胡贾”。伊斯兰教在唐代的传播与大食以及波斯等中亚人在唐朝的留居相同步。这些人大多居住于京师长安以及沿海城市如扬州、广州等地。他们从事商业，尤善经营珍宝、香料、药材业等高档行业，饶具财富，生活非常阔绰。在唐代，伊斯兰教信徒没有形成一个集团性的社会实体，因而也没有一致的政治、经济利益，更不存在代表其特定权益的某种组织，例如他们自己的“行”。
唐玄宗天宝十年（公元751年），唐同大食之间发生了一次大规模的武装冲突，史称“怛罗斯战役”。这场战斗以唐军的失败而告终。后来，唐朝失掉西域，其势力退出中亚。大食军队终于控制了那一地区。作为政治、军事征服的直接后果，中亚和部分南亚地区被伊斯兰化。尽管后来大食帝国分崩离析，但是伊斯兰教留在了那里，并且世代流传下来。伊斯兰教在中亚的胜利，极大地促进了它向中国的推进。终于伊斯兰教的东方屏障移至关中一带。中国西境少数民族先民的伊斯兰化恰恰是在这种背景下逐渐完成的。在这次战斗中，唐军总部一位书记官杜环被俘。杜环在大食诸国生活了十余年。回国后，将其亲身经历写成《经行记》一书，关于伊斯兰教及大食诸国风俗均有记载，是研究伊斯兰教的珍贵史料。可惜，此书已佚，今仅存近人辑本。
五代时期，（公元907～960年），中国内地伊斯兰教传播重心由西部长安一带转移到了南部。在福建、广东等地，伊斯兰教的活动较为活跃。而原在长安
一带的伊斯兰教信徒这时也大都迁往蜀中。这一时期伊斯兰教在南部中国传播与发展的一个积极成果就是形成了一个新的商业阶层，时人称其为“蛮裔商贾”或“海中蛮裔”。这里所谓“蛮裔商贾”指的是久居中国的唐时被称为“番商胡贾”的后人。“蛮裔商贾”这个阶层的出现是一种不容忽视的社会现象。从唐朝的“番商胡贾”到五代的“蛮裔商贾”，这是中国穆斯林发展史上的两个环节。同时，这一事实也说明，五代时期伊斯兰教信徒其性质正处于变化之中。他们落籍有年，随着“住唐”年代的久远、人口的增多、永业财产的增加，其属性发生变化是非常自然的事情。而在中国西境的黑汗王朝（非汉文史料称为“喀喇汗”朝），伊斯兰教则带着自己的地方特色在传播、发展着。也仅仅在这个时期，这两种分别在南部和西部传播开来的伊斯兰教势力之间，缺乏必要的接触和联系。
宋代（公元960～1127年）伊斯兰教已有了初步发展，其信徒大多数是“土生番客”，有的在中国居住已满五世即所谓“五世番客”。所谓“土生番客”当然指的是出生于中国的伊斯兰教信徒了。由“番商胡贾”经“蛮裔商贾”到“土生番客”，这说明伊斯兰教在中国的载体的性质已经发生了变化。至此，很难再把这一宗教视为“侨民（或移民）宗教”了。在宋代已经存在其他民族（可以肯定，主要是汉族）改宗伊斯兰教的现象，甚至不能说是个别的。所谓“投充”户就是这样的一些人。“投充”在当时是由法律严格禁止的。所以，从另一个侧面看，说明它已成为一个严重的社会问题。这一现象与“汉女嫁回男”有着不同的社会意义，不能同日而语。
元代（公元1279～1368年）是中国伊斯兰教发展史上的关键时期。蒙古贵族在西征中消灭了哈里发帝国后，挥师东进南下，于至元十六年（公元1279年）灭掉南宋。在东来的蒙古军队中有大批阿拉伯人和波斯等信仰伊斯兰教的中亚
人。随军东来的，还有工匠、商人及社会上层人物。这些人随着蒙古贵族对全中国的征服而散居于各地，西北、西南、中原、江南等地尤其多。所以，《明史》说:“元时回回遍天下”。作为士兵，后来大部分退役，就地屯垦，这就是“民屯”；还有“军屯”，军屯户实际是从军事编制进行生产的农民；当时回回工匠也以军事编制进行手工业生产。后世回回呈现“大分散、小集中”局面，其历史根源就在这里。在元本土，回回属于“色目人”，其地位高于“汉人”和“南人”。伊斯兰教信徒在元朝社会政治生活中极为活跃，扮演着十分重要的角色。以“回回教”称呼现代名曰:“伊斯兰教”的这一宗教，可能在元后期已经十分通行。关于元代伊斯兰教信徒，汉文史籍将其按职能与宗教地位区分为三类:（一）“答失蛮”（波斯文Danishmend的音译），宗教学者阶层，包括宗教职业人士；（二）“迭里威失”（波斯文Darwēsh的音译），苏非派托钵僧；（三）“木速鲁蛮”（波斯文Musalmān的音译），广大信教群众，在蒙古白话文中又常常写作“木速鲁蛮回回每”。这说明在中国人民的心目中，伊斯兰教已被视为地地道道的宗教了。元代伊斯兰教信徒居住多在农村，大部分从事农业、手工业。中国史籍把元代东来的阿拉伯人和波斯等中亚人，举凡信仰伊斯兰教的，一律称之为“回回”。元代中国西部边界处于开放状态，而西邻各伊斯兰教国家又同处于蒙古贵族统治之下，这种态势无疑为伊斯兰教迅速地向东发展提供了方便。如果说唐宋时期中国伊斯兰教信徒还只是一个一个孤立的点，那末在元代，他们不仅连接成了线而且经纬成了面。拿云南省来说，元时伊斯兰教信徒业已“盈千累万”。如果没有元朝那样的民族关系和政治关系的变动，中国伊斯兰教能有现在这样的景观是不可想象的。
明代（公元1368～1644年）伊斯兰教的发展进入了一个历史的新时期。这
个时期，这一宗教显现出其自身中国化历程的后期特色。在内地，经过长期的“华化”，伊斯兰教的发展终于有了一个积极的成果——回回民族共同体形成了。中国伊斯兰教有了一个坚实的社会化的新载体。
朱元璋是以民族主义相号召开展反元斗争的，其政治理想与精神武器也是民族主义的。“驱逐胡虏，恢复中华”具有狭隘的排外性。朱明王朝建立后，各种政治举措的基本指导思想在于“华夷之防”。江山甫定，百废待兴，洪武元年（公元1368年）二月，太祖即发布诏书，“复衣冠如唐制”，“其辫发、椎髻、胡服、胡语，胡姓一切禁止”。此后又禁止蒙古、色目人“本类自相嫁娶”。其目的在于减少色目人的滋生。在有些地方，明初还曾禁止助元灭宋的伊斯兰教信徒（如蒲寿庚）后裔入仕为官。明朝实行严历的海禁。成祖继位（公元1402年）诏书布告天下二十五条施政纲领，其中有一条就是海禁。对于外国朝献，明政府也予以限制，如三年一贡、五年一贡，于是“朝贡遂稀”。在明代，中国内地伊斯兰教几乎断绝了同伊斯兰世界的联系，处于孤立发展的时期。这样的政治气候对于作为“色目人”主要成员的伊斯兰教信徒来说是很不利的。这些伊斯兰教信徒由于社会地位的改变、外部压力的加大，内聚力增强了，一个新的民族——回族形成了。明代政治关系的变动是回族形成不可缺少的客观条件。回族的形成是中国伊斯兰教发展史上的一个里程碑，其重要意义是不言而喻的。
在内地，中国伊斯兰教的社会史即穆斯林发展史，有这样的脉胳可寻:唐“番商胡贾”——五代“蛮夷商贾”——宋“土生番客”——元“色目人”——明“回族”
二
篇二：中国特色伊斯兰教研究之一
中国特色伊斯兰教研究之一
--回族伊斯兰教的中国特色[1] 北京大学哲学系副教授 沙宗平
众所周知，中国伊斯兰教包括两大语言文化系统，其一是以回族为代表的汉语系统，其二是以维吾尔族为代表的突厥语系统。与之相应，中国特色伊斯兰教研究也应当包括上述两个语言文化系统伊斯兰教的研究。限于篇幅，本文侧重于回族伊斯兰教的中国特色研究，大体包括如下三个部分：第一，中国伊斯兰宗教思想与实践模式；第二，中国伊斯兰宗教群体与宗教设施；第三，回族伊斯兰教的中国特色。不足之处，敬请方家指正。
伊斯兰教与回族的关系，是中国特色伊斯兰教研究不可回避的课题。首先，伊斯兰教与佛教、基督教一样，属于世界三大宗教之一；与此同时，伊斯兰教又与犹太教、基督教一样，属于世界三大一神教。其次，回族既是孙中山先生提出的"五族共和"（汉满蒙回藏）的重要组成部分，也是由56个民族构成的中华民族血肉相连的一份子。再次，伊斯兰教信仰以及以之为基础的伊斯兰文化是回族形成的基本要素之一，回族是我国信仰伊斯兰教的10个民族之一：其中，回族与维吾尔族是构成我国两千三百万穆斯林人口主体的两个代表性民族。因此，中国伊斯兰教作为跨学科研究对象，既是宗教学研究，也是民族学研究；既是历史研究，也是现实研究；既可以是社会学研究，也可以是人类学研究等等。
一、中国伊斯兰宗教思想与实践模式
穆斯林信仰真主安拉的启示《古兰经》和先知穆罕默德的言行录《圣训》等两部基本经典，并以之为基础形成了伊斯兰教的信仰体系"六大信仰"和宗教功课"五大功课"。中国伊斯兰教宗教思想和宗教实践的特色受到以下三个因素影响：第一，唐宋时期来华的大食、波斯穆斯林的信仰实践遗风；第二，元代来华的众多中亚、西亚所谓"西域"穆斯林的宗教实践；第三，先后接受伊斯兰教的中国10个穆斯林民族的地域文化与民族文化传统。
1、中国伊斯兰教的经典和信条
中国伊斯兰教传自阿拉伯、波斯和中亚，与阿拉伯、波斯和中亚等地的穆斯林一样，中国穆斯林一致信仰《古兰经》和《圣训》两部基本经典。以回族为代表的中国穆斯林遵奉伊斯兰教的"六大信仰"，特别是对于信仰真主独一有很多独到的表述。
（1）中国伊斯兰教经典
《古兰经》是伊斯兰教的根本经典，是伊斯兰行教立法、伦理道德、礼仪规范的基础。
首先，自抄写而木刻阿拉伯文经典。中国穆斯林与中亚、西亚穆斯林一样，尊奉阿拉伯文、波斯文《古兰经》为原文经典。因此，长期以来借助抄写阿拉伯文《古兰经》来满足信仰需求，如1269年完成的、新疆哈密维吾尔族穆斯林热依木·尼亚孜书写的阿拉伯文《古兰经》30卷。直至清同治元年（1862年），杜文秀在云南大理倡议以手写体木刻阿拉伯文《宝命真经》30卷问世。其次，由经堂语而汉语译注经典，由选译到开始通译。明代中叶以来，随着伊斯兰教经堂教育的展开，回族穆斯林开始使用"经堂语"（一种利用阿拉伯文或波斯文字母来拼写、按照汉语发音来拼读的拼音文字）来学习和译注若干经文。根据现有文献，首先，明末穆斯林学者王岱舆（约1570-1660）在其著作《正教真诠》中根据论述需要零星翻译《古兰经》节文。其次，清末穆斯林学者刘智（约1664-1730）在其著作《天方至圣实录》和《天方典礼》中完整地翻译了《古兰经》第1章、第110章、第111章[3]和第112章。再次，同治年间穆斯林学者马复初（1794-1879）开始通译《古兰经》，成功翻译二十卷，题名《汉译宝命真经》（一名《宝命经直解》）[4]。清光绪廿五年（1899年），马联元《孩听译解》[5]于昆明刻印，开启了使用汉语翻译、注释《古兰经选》的先河。最后，民国十六年（1927年），铁铮据日译本《古兰经》而转译为汉语的《可兰经》由北平中华印刷局出版，开启了汉语通译《古兰经》的新时期。据林松教授研究，截止1996年，中国穆斯林拥有16种《古兰经》译本：其中，汉文14种，维吾尔文和哈萨克文各1种（林松：《〈古兰经〉在中国》，第16页）。上述汉文译本中，最受欢迎的是1946年上海永祥印书馆出版的王静斋（1879-1949）《古兰经译解》（丙种本）和1981年中国社会科学出版社出版的马坚（1906-1978）译本《古兰经》。
（2）中国伊斯兰教信条
回族穆斯林遵奉伊斯兰教的"六大信仰"，特别是对于信仰真主独一有很多独到的表述，下面主要根据明清之际的伊斯兰教汉文译注加以介绍。
信条包括"总信"和"分信"。关于"总信"，刘智谓："我证：一切非主，惟有真主，止一，无贰。我证：穆罕默德，是主差使"（《天方典礼》卷四"谛言篇"）；关于分信刘智说："我信真主，信一切天神，信一切经书，信一切圣人，信后世，信善恶有定自主，信死后复生"（《天方典礼》卷四"谛言篇"）。其中，"信后世，信善恶有定自主，信死后复生"，包括第五大信仰"信死后复活和末日审判"以及第六大信仰"信前定"。
王岱舆于《正教真诠·真一》中指出，首先，真主止一，无有比似，乃无始之原有，非受命之有也。其次，真主本然非从所生，亦无从生，无似象，无往来，无始终，无处所，无时光，无抑扬，无开合，无倚赖，无气质，不囿物，不同物。
马注于《清真指南卷四·认主》中指出，天命五常，莫先认主。首先，真主无似象，无如何，至能至大。其次，真主造化万物，不同万物，而万物赖之以有，然与万物无干；不囿万物，而万物赖之以生，然与万物无碍；不离万物，而万物各得其所，然与万物无染。再次，真主原止独一，原无色象，纯然无更，纯清无染，无始原有，无始终，无处所，无阻碍，无倚赖，无时光，非从所生，本观、本听、原知、原言、自能、自为、永活、永立、一切清净之动静。
2、中国伊斯兰教功修和善行
回族穆斯林遵守伊斯兰教的基本宗教功课"五功"，即念、礼、斋、课、朝五项主命功课。"五功"，又称为"五常"、"五事"。
（1）中国伊斯兰教功修
"五功"是穆斯林的基本功课。王岱舆《正教真诠下卷·五常》谓，正教之五常，乃真主之明命，即念、施、戒、拜、聚五事也。五常之首曰念，其念有二：曰意念、曰赞念。意念者，乃念念不忘于真主；赞念者，乃感赞真主之洪恩而兼之于至圣。五常之二曰施，[其]施有二：曰己之施、曰物之施。己之施，乃身心智慧之施；物之施，乃财帛谷粟之施。五常之三曰拜，拜亦有二：礼拜真主、礼拜君亲，此自然之礼也。五常之四曰戒持：戒者，戒自性也；持者，持智慧也。五常之末曰聚，聚会之谓约，全约之谓信。其约有二：曰先天之约、曰后天之约。
马注首先于《清真指南卷五》"宗戒十六条"谓，祖宗遗训，首行天命有五。一、认主，保守以妈纳；二、礼拜，五时不可断续；三、出天课，按资财无隐；四、持斋，内外交洁；
五、游天房，生平一次。此五事者，犹儒之有五常，缺一不可。在《清真指南卷八》"教条八款"里马注说，清真之与儒教无所分别，惟认、礼、斋、济、游之五常，便有些回辉气象，余则皆同。《清真指南卷七·八赞》谓，八赞者，99赞之发派也。苟因赞悟道，因道寻主，因主避罪，因罪办功，则于天堂不无望也。《清真指南卷四·认主》谓，天命五常，莫先认主。认主不彻，歧无所归。其次，在《清真指南卷四·五课》中马注具体阐述了每日五番拜功的波斯文名称与主命拜数，即"榜打德"（晨礼）两拜，"撇申"（晌礼）四拜，"底格尔"（哺礼）四拜，"沙没"（昏礼）三拜，"虎甫滩"（霄礼）四拜。再次，在《清真指南卷四·课施》中马注阐述了天课的具体规定，如金之满贯壹两肆钱，则散金之叁分伍厘；银之满贯壹拾肆两，则散银之叁钱伍分。羊之满贯至肆拾，则散羊壹只；驼之满贯至伍只，则散羊壹只；牛之满贯至叁拾，则散牛壹只。第四，在《清真指南卷四·戒持》中马注具体阐述了主命斋戒功课。 刘智首先总述"五功"谓：五功者，修道之方，尽人合天之法程也。一曰念真功，二曰礼真功，三曰斋戒功，四曰捐课功，五曰朝觐功。五者皆主命，而圣人作制，以示众人者也。圣教五
功，念、礼、斋、课、朝，示人修道而返乎其初也。念知所归也，礼践所归之路也，斋以绝物也，课以亡己也，朝复命而归真也，修此而后天道尽（《天方典礼》卷五"五功篇"）。其次，对于"五功"具体规定分别加以阐述。第一，念者，心乎主宰之谓也。有心念，有口念。口念以时，心念无时。凡为念者，有十制。即主命十事（《天方典礼》卷五"念真"）。第二，拜者，身乎主宰之谓也。日礼五时，密于昭事之功也。有条例，有仪则（《天方典礼》卷六"礼拜"）。第三，斋者，止食色以谨嗜欲也。每年一月（《天方典礼》卷七"斋戒"）。第四，课者，隆施济以防聚敛也。凡人执有资财满贯，应于四拾取一，以给贫乏，逾年一算（《天方典礼》卷七"课赋"）。第五，朝觐者，亲诣天阙以返其所自始也（《天方典礼》卷八"朝觐"）。
（2）中国伊斯兰教善行
王岱舆首先于《正教真诠》上卷"人品"谓：人者仁也，浑一未分，是为人极。一化为二，是为夫妇。人极原一人，夫妇为二人。一人者，人也；二人者，仁也。[7]是故三纲五常，君臣父子，莫不由夫妇之仁而立也。其次于《正教真诠》下卷"真忠"谓：尊独一无二主，方谓之真忠。夫忠于真主，更忠于君父，方为正道。人生住世有三大正事，乃顺主也、顺君也、顺亲也。凡违兹三者，则为不忠、不义、不孝矣。再次于《正教真诠》下卷"至孝"谓：事主以下莫大乎事亲。孝也者，其为人之本欤。道德所以事主，仁义所以事亲。真忠者必孝，行孝者必忠。忠孝两全，方成正教。正教之道，不孝有三，绝后为大。其一，乃不认主；其二，乃不体圣；其三，乃不亲贤；其四，乃不生理；其五，乃不习学。所谓绝后者，非绝子嗣之谓，乃失学也。又于《正教真诠》下卷"友道"谓：须知，有亲疏本末。若不能和悦家庭、敦睦宗族、泛爱乡党，则友道亦非所论矣。
马注首先于《清真指南卷五》"忠孝"篇谓：凡宝库所有之物，总隐藏在阿丹泥水里。其粗也，具夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友、圣智凡愚、尊卑贵贱、贫富妍媸、老幼亲疏，万变不同之异态；其精也，具乾坤万物、天仙神鬼、水陆飞行、草木金石、声音形色、体用性情、孝悌忠信、礼义廉耻、寿夭穷通、祸福生死、尊卑贵贱[8]、善恶好歹，万变不同之妙理。其次，忠孝。关于忠，马注谓：违命[9]便是不忠，不忠即是违命（《清真指南卷六》"问答"）。关于孝，马注谓：孝者，顺德也。真主喻云："你顺二亲着，总二亲是个外道，的实我的恕饶在那。"夫所谓孝者，生则备养，疾则调药，死则具葬，葬则赎罪。经云："真主所喜，在人子能顺父母。父母不喜，虽办工殷慎，真主之怒必加之。"能顺主命，能悦亲心，此之谓全孝（《清真指南卷五》"忠孝"）。再次，马注在《清真指南卷八·教条八款》里对于伊斯兰教综述道：吾先圣受授天经三十部册，其伦则君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，其民则士、农、工、贾，其教则认、礼、斋、济、游，其训则事主、孝亲、忠君、信友，与人恭、
接物义、持身廉、反躬耻，其化则劝善止恶、悔罪自新，其赏罚则顺升逆降、地狱天堂。 刘智首先于《天方典礼择要解卷之十》"五典"谓：五典者，乃君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之常经，为天理当然之则，一定不移之礼也。"五典"之总纲谓：有天地而后万物生，有男女而后人类出。故夫妇为人道之首也。有夫妇而后有上下，在家为父子，在国为君臣；有上下而后有比肩，同出为兄弟，别氏为朋友。人伦之要，五者备矣。夫五者万物之本也，夫妇生人之本也，父子尊卑之本也，君臣治道之本也，兄弟亲爱之本也，朋友成德之本也。修此而后人道尽。其次，刘智于《天方典礼择要解卷之十》具体阐述了"夫道"和"妇道"，即：夫尽其为夫以爱，妇尽其为妇以敬。于《天方典礼择要解卷之十一》具体阐述了"父道"和"子道"，即：父尽其为父以慈，子尽其为子以孝。于《天方典礼择要解卷之十二》具体阐述了"君道"和"臣道"，即：君尽其为君以仁，臣尽其为臣以忠。于《天方典礼择要解卷之十三》具体阐述了"兄弟之道"和"朋友之道"，兄弟之道即：兄之道，在宽容、在仁爱、在体恤、在涵养；弟之道，恭而敬、顺而安、循事而动、有屈而不愠。朋友之道即：始于合志，中于合义，终于成全。
二、伊斯兰宗教群体与宗教设施
所谓宗教群体，即由信教群众根据所属信仰而构成的社会网络。回族穆斯林分为以清真寺为联系纽带的"格底目派"、伊赫瓦尼等派别，以及尊奉门宦、道堂的"老人家"为核心的信教团体。
（一）中国伊斯兰宗教群体
马通认为，自清康熙廿三年（1684）开放海禁以来，一方面回族穆斯林通过朝觐在阿拉伯接受了苏非派学理，回国后加以传播（如哲赫忍耶的马明心、花寺门宦的马来迟）；另一方面，阿拉伯国家的一些商人和传教士来到中国传播各自的宗教主张（苏非派居多），中国穆斯林中的一些掌教、伊玛目和阿訇加以接受和传播，从而形成了各种不同的教派和门宦（如大拱北门宦创始人祁静一、毕家场门宦创始人马宗生、穆夫提门宦的马守贞）。苏非派传入中国后，回族穆斯林开始发生分化，受苏非思想影响形成了若干门宦；相对于新教派"伊赫瓦尼"（又名"新派"），传统的穆斯林也就被称为"格底目"（即"老派"、"老教"）。
1.中国伊斯兰教派与门宦
据马通先生的研究，回族穆斯林形成了三大教派和四大门宦。其中，三大教派是格底目、伊赫瓦尼和汉学派西道堂，四大门宦是胡夫耶、哲赫忍耶、嘎的林耶和库布林耶[10]。
（1）三大教派
篇三：伊斯兰教在中国发展的历史经验与启示
]伊斯兰教在中国发展的历史经验与启示
韩星
摘要：论文以回族为例，考察、分析伊斯兰教进入中国1300多年发展的历史，总结伊斯兰教与中国以儒学为主体的传统文化进行交流、融会，成为中国特色的伊斯兰教的历史经验，并认为这些历史经验可以为中国文化、中国伊斯兰文化的伟大复兴和走向现代化，为当代世界文明多元共存，和平发展提供借鉴。
关键词：伊斯兰教；中国传统文化；交流；融会
7世纪中叶伊斯兰教开始由阿拉伯传入中国，经过长期的传播、发展和演变而形成具有民族特色的中国伊斯兰教。唐、宋、元三个朝代是伊斯兰教在中国传播的主要时期，迄止明代，中国先后有回、维吾尔、哈萨克、乌孜别克、柯尔克孜、塔吉克、塔塔尔、东乡、撒拉、保安等10个少数民族信奉伊斯兰教。伊斯兰教对各穆斯林民族的历史文化、伦理道德、生活方式和习俗产生了深刻影响。伊斯兰文化同中国传统文化交流融合，成为各穆斯林民族文化不可分割的组成部分，并丰富了中华民族的历史文化宝库。
然而，长期以来，我们出于对宗教的禁锢和否定态度，在谈到少数民族时，往往只谈民族文化而不谈宗教文化，或者简单地把二者对立起来，这样就导致对信教少数民族历史的片面理解。20世纪以来，中国学人十分注意中西文化的交流、冲突、融会，这里的“西”主要是英美为代表的西方文化，这本身就是不全面的，而“中”则主要是儒家文化及其辅助道、佛等，似乎中国文化就是汉文化，海外学者更是把中国文化与汉文化相提并论，忽视了中国文化是多元一体的，除了儒、道、释等文化传统以外，还有其他少数民族的亚文化系统，象回族这样的中国伊斯兰文化实际上已经是中国传统文化的一个有机组成部分，研究中国传统文化不应忽视这些亚文化体系。
一、伊斯兰教与中国文化交流、融会的前提和基础
1、伊斯兰文化与中国传统文化都是世界上最为古老的文化体系，二者多有相通之处。 伊斯兰文化与中国传统文化都是世界上最为古老的文化体系，季羡林先生曾指出：“世界上历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系只有四个：中国、印度、希腊、伊斯兰，再没有第五个。”①伊斯兰文化与中国传统文化各自又都是博大精深的综合性的文化体系。伊斯兰文化本身就是阿拉伯帝国各民族共同创造的文化，它兼收并蓄，广泛继承了阿拉伯文化、波斯文化、印度文化、古希腊文化的成就，将东西文化熔化为一炉。“它不仅是古代各种文化的拼凑，而是原有文明的新的综合。它虽然来源不一，但却明显带有阿拉伯伊斯兰教的特征。”②伊斯兰文化传入中国以后，伊斯兰哲学与中国儒家思想及中国传统观念相互融通，铸造出以回族为主的独特的中国伊斯兰文化。
伊斯兰教是一种入世性很强的宗教，即兼具宗教性和世俗性，或者说宗教性和世俗性是密切结合在一起的。在纯粹宗教的意义上说，伊斯兰教与基督教、佛教等全体宗教一样，是一种精神信仰。但实际上对一个穆斯林来说，伊斯兰教远远不止这些，它还是一种价值观念，一套完整的社会、政治和法律制度，一种文化体系以及一种生活方式。它的最大特点在于：它将神圣的宗教信仰与世俗的社会生活融为一体，形成了一种“信仰与实践一体化的生活方式”。与佛教、道教等宗教不同，伊斯兰教并不远离人间烟火，清真寺常常不在深山老林，而是居于社会中心，与教徒的世俗生活密切结合。世界上还没有任何宗教象伊斯兰教那样，具有广泛的民族性，也没有那一种宗教象伊斯兰教那样世俗化。你很难分清伊斯兰教中什么是宗教性的，什么是世俗性的东西。这一特点与伊斯兰教的“两世幸福观”有密切关系。一般说来，作为一种宗教，往往把一种虚幻的、彼岸的、天国的幸福作为真正的幸福，要人们通过信仰
和修行达到彼岸和来世去获得这种幸福。如佛教、基督教认为今世为痛苦、为灾难、罪恶，通过对现实的否定引导人们追求来世的幸福，而伊斯兰教则不同，它不以否定现世的幸福为前提来追求来世的幸福，而是既重现实生活的“今世”，又重复活后的“后世”，鼓励穆斯林为获得两世幸福而奋斗。《古兰经》说：“谁想获得今世的报酬，我给谁今世的报酬；谁想获得后世的报酬，我给谁后世的报酬。”（31：45）甚至穆罕默德本人也向真主祈求两世幸福。这些特点与中国文化的基本精神非常相近，中国文化的主流儒家具有一定的宗教性，但本质上是宗*法理型的世俗文化，是一种积极的、入世的、注重现实生活的学说体系。中国传统的道教是一种宗教，其基本思想倾向对现实、人生的虚无主义观点和对出世主义的逍遥境界的追求，但由于有儒家的强烈制约，它对现实的否定是有限的，它的出世是成神成仙，是在现实的条件下对人生的超越实践，其实儒家也有超越精神，只不过不是成神成仙，而是成贤成圣。儒道在中国传统文化体系中是一种互补结构。佛教进入中国以后，经过了漫长的传衍，最后也中国化了，在仍然追求彼岸世界是同时，不得不接受儒家某些思想影响，承认现实皇权以及三纲五常等伦理观念，其基本重心也从重成佛进天国转移到普渡众生，劝人为善方面来。不过，相比较而言，伊斯兰教两世幸福基点是后世是幸福，对后世生活的憧憬，往往成为一般穆斯林整个现世生活的最终归宿，这与中国文化以现世生活为基点，在肯定对人生、社会的前提下，对人生境界和社会理想的追求不同，反映了伊斯兰教是以宗教为本质的，中国文化是以哲学为核心的。
伊斯兰教与世界上其它宗教比较起来，其最大特点是非常强烈的政治性，甚至可以毫不夸张地说它是一种政治性的宗教。自伊斯兰教创立开始，宗教与政治之间就几乎没有什么界限，宗教社团就是国家，宗教领袖就是国家的统治者，宗教的传播发展就是疆域的扩大延伸，宗教的经典也就是治理国家的法律。伊斯兰教教义认为，世间一切权力都属于真主以及服从真主，服从真主使者穆罕默德，以及服从穆斯林中的具有权威的人。这样，整个政治体系都是建立在伊斯兰教的基础之上的。伊斯兰教理想的国家模式就是“政教合一”。这点与中国文化也非常相似。中国文化有一个非常鲜明的特点就是政治性。古代中国也有“政教不分”。不过，这里的“教”不是“宗教”的“教”，而是“教化”的“教”。上古政治倾向于社会性的教化，三代之“教”倾向于学习参政、议政。春秋战国，诸子百家竞起争鸣，提出了各种学说，但其最终目标，都是为了“求治”。周秦诸子的政治精神，为后来中国知识分子以“求治”为目标的思想范式奠定了基础，在其后两千年的历史上形成了既有积极意义，也有消极作用的政治文化传统，使得中国古代思想、学术、教育等都具有强烈的政治倾向。
伊斯兰文化中也有类似于中国“中庸之道”的思想，例如，在钱财问题上，伊斯兰教既反对吝啬，也反对过分，其倡导的消费原则是正当、道德、适中，《古兰经》要求穆斯林“既不挥霍，又不吝啬，谨守中道”（25：67）；在对待日常的物质生活方面，《古兰经》主张人们“应当吃，应当喝，但不要过分”（7：31），就是说既不要禁欲，也不要纵欲；对待敌对的进攻，《古兰经》主张“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，你们不要过分，因为真主不喜爱过分者”（12：190）；在礼拜颂经时，《古兰经》要求“不要高声朗诵，也不要低声默读”，而“应当寻求一条适中的道路”（17：10）；对待前定，伊斯兰教既承认前定，又反对宿命论。在伊斯兰教派中有“麦吉尔教派”，又称“中庸派”，其主要纲领是不卷入各种纷争和内乱，把一切交给真主判断。①
伊斯兰教追求知识，崇尚理性，这与中国文化也相当接近。《古兰经》说：“真主的仆人中，惟有学者敬畏他”（35：28），“真主以真理造化这一切，他向有知识的人解释种种迹象”（10：
5），“你说：‘有知识与无知识的相等吗？惟有理智的人能觉悟’”（39：9）。穆罕默德的圣训说：“求知，是每个男女穆斯林的天职”，这就把学习任务提到最高的限度。又说：“你们要学习，从摇篮学到坟墓。”这就说学习必须持之以恒，即活到老学到老。还说：“学问虽远在中国，亦当求之”，“信士死亡后的永垂不朽的善功，便是传授知识，阐扬文化，留下优秀的
子孙和益人的著作??”。中世纪伊斯兰世界科学昌明，学术活跃，追求学问蔚然成风，无不与《古兰经》崇尚理性，倡导知识有关。中国文化崇尚实用理性，尊崇知识，爱好学习，是人所共知的优良传统。
伊斯兰教非常注意人的道德修养，《古兰经》云：“凡敬畏而且修身者，将来都没有恐惧，也不忧愁”（7：35），“凡培养自己的性灵者，必定成功??”（91：9），“洗涤身心者，??真主是惟一的归宿??”（35：18），“有教养的人确已成功??”（87：14）。穆罕默德的圣训说：“我的使命就是为了完善人类的道德。”“你们中最优秀者，乃是你们中道德最高尚者。”这些说明，伊斯兰教信仰体系的核心，是重在培养人的优良道德品质。对一个穆斯林来说，良好的道德修养是其成功人生的重要前提。从《古兰经》中可以看出，除了上面所说的这些，还有关乎个人修养的“德之容、德之音、德之举”以及大到治国、治世等方面的具体要求。不过，与中国传统道德修养理论不同的是，伊斯兰教倡导的道德修养，无不与对真主的“敬畏”和“归顺”相提并论，无不与穆斯林能否获得两世吉庆紧紧相连，使其赋予了一种至尊、至贵、令人神往的精神力量。这是伊斯兰教有别于中国传统道德修养的地方。
2、伊斯兰教的经济基础是在游牧经济基础上发展起来的商贸经济，与中国农耕经济模式不同，但可以互补。
伊斯兰教是产生于世界沙漠最多的地带，最初由一个游牧部落发迹，建立了地跨欧、亚、〔非〕三洲的阿拉伯帝国，这是它大陆游牧精神宗教化的成功。所以伊斯兰教的宗教行为，是带有浓厚的大陆游牧文化的色彩，有它的坚决性、彻底性、冒险性、流动性，其特长是经商。而中国传统文化的经济基础是建立在黄河流域的农业生产形态，稳定安居是农耕经济发展的前提。这样就形成了其自给自足，安土重迁，爱好和平，兼容并包的特点，对于游牧民族中国人历来都是鄙夷和防卫和双重心态。文化把他们当成狄夷，在军事上又不得不“修障塞、饬烽燧，屯戌以备之。”①但是，当有游牧民族进入中国的文化之中以后，中国文化往往发挥其强大的融合能力，慢慢地将其消化。
阿拉伯游牧经济基础上发展起来的商贸经济，在进入中国农耕经济中以后，一方面有一部分穆斯林后来从事农业，与中国经济完全重合，另一方面，继续从事商贸的穆斯林也逐渐适应了中国以农业为主体多元化的经济模式，成为中国经济的有力补充。这成为伊斯兰教与中国文化进行交流、融合的基础。
二、伊斯兰教与中国传统文化交流、融会的成功经验
1、伊斯兰教与中国传统文化的交流、融会是以和平的、非政治化方式。
伊斯兰教传入中国的方式，既有和平方式，也有战争方式，而总体来讲是和平为主的方式。新疆局部地区早期的伊斯兰教化，是在军事征服异教徒的基础上实现的，但就全国范围而言，伊斯兰教的传入应该说是以和平方式进行的。这种和平方式主要表现在两方面：
其一，将伊斯兰教带入中国的，主要是唐宋时期的穆斯林商人和元代东来的穆斯林移民。商人来中国的目的不是传教，而是经商。当时中国海外贸易空前活跃，统治者对外来商人实行鼓励和保护政策，为他们大量来华创造了条件。数以万计的穆斯林在中国定居后，保持着自己的宗教信仰，并通过与中国人通婚、繁衍子孙，缓慢地增加着穆斯林的数量。他们的宗教信仰开始被当作一种生活习俗，没有引起统治者的注意，因此从唐迄明，有人批道，有人辟佛，有人参天主教，伊斯兰教却基本上没有受到过激烈的攻击和批评，即使在唐武宗灭佛的时候也未曾受到波及。
其二，伊斯兰教的强大同化力，使大量蒙古人、唐兀人、汉人及新疆回纥等族人的后裔改变宗教信仰，促成了伊斯兰教在中国的繁盛和发展。这种和平传入、世代繁衍和同化异教徒的方式与阿拉伯、波斯及中亚地区主要靠武力征服的强硬方式形成鲜明的对照。正如有民谚所说：“佛教是印度大白象驮进来的，伊斯兰教是阿拉伯商船和骆驼运来的，基督教是洋人的枪子儿打进来的。”
在世界上大多数伊斯兰教国家，伊斯兰教不仅是一种宗教，也是一种政治制度，教权与政权合一，所谓“政教合一”。伊斯兰教在中国则不同，由于穆斯林散居全国各地，未能构成一种独立的政治力量，也没有从政治上谋求发展，面对强大的中国封建统治，只能是依附和顺从。在历史上，也有许多穆斯林进入政界，但这是以封建士大夫的身份或者在某些方面为做出了重要贡献而为统治者所重用，并不是以宗教的力量。元代和明初，伊斯兰教在中国之所以获得较大发展，一个重要原因就是穆斯林上层多是开国元勋，并因此而被统治者重用。历史上还有许多穆斯林成为官员，是因为他们在科技方面的发明创造和精湛的技能，如元朝统治者对于穆斯林天文学家是非常重视的。从《元史·百官志》中可以了解到，回回司天监共有37人，其中监丞以上的负责人有8人，分天文、算历、三式、测验、漏刻等五科。札马剌丁、爱薛、可马剌丁、苫思丁、赡思丁等一批天文学家先后在这里工作，为中国天文历算的完善和发展做出了巨大的贡献。在中国这种专制政治体制下，穆斯林为了使伊斯兰教获得生存和发展，在一些场合还采取了变通的办法，如有的清真寺把皇帝的“圣谕”刻在寺碑上，有的寺还立着“皇帝万岁万万岁”的万岁碑，以示所谓“感戴皇恩”。
2、伊斯兰教在中国文化圈中不象佛教、基督教那样向汉人传教，尊重中国文化一统多元的现实状况，在多元文化的长期共存中寻求独立自主的发展。
佛教、基督教等外来宗教是一种“纯宗教的传播”，它们要想立足中国必须依赖中国人的皈依。而伊斯兰教则不然，从入华形式上看伊斯兰教是其载体——穆斯林首先移居中国，随之伊斯兰教才得以在中国社会生存。佛教、基督教入华形式不同，它们是宗教首先进来，而宗教载体并没有进入，进入的只是传教者，他们的目的很明确，就是让中国人归依其教。因此，它们一进来，必然要广泛吸收中国人入教，就必须大张旗鼓的宣传，走完全开放性发展的道路。另外，“佛教的传布在某种意义上讲是教义、哲理的传布，中国传统社会主要是从其教义思想来审视和把握佛教的。伊斯兰教传入中国，并没有一个教义思想的传布相伴随。它主要依靠载体自身细胞的增殖来扩大信仰世界??佛教的传播，我们说是哲学史式的。伊斯兰教的传播，我们说是社会史式的。同基督教不一样，伊斯兰教在中国的覆盖面由小到大，其社会影响由弱变强，有一条清晰的线索可寻。它在中国从未间断，没有空白。”①
伊斯兰教在中国，除了新疆局部地区，基本上不对异徒传教，不广纳信徒以壮大声势，亦不与其他宗教争高下，特别是不攻击儒家，以避免引起封建统治阶级的反感，树立敌对面。所以伊斯兰教教义鲜为教外人知，也未遇到儒、佛、道及其他人的嫉恨。伊斯兰教主要依靠载体穆斯林自身繁衍，在自己的文化圈子内部传承，仅有极少数教外人皈依，充实到穆斯林行列中来。他们“入其乡，随其俗”，走着一条半开放式的发展道路。之所以说是半开放式，是因为穆斯林在中国娶汉人为妻，生儿育女，通过血缘的交融，使少数中国人逐渐地信仰了伊斯兰教，这是一种生活的、文化的方式，而不是宗教的方式，所以它并没有引起中国人的反感，没有与中国文化发生冲突，这与佛教、基督教大不一样。另外，它与佛教、基督教在中国的生存道路不同，与中国政治的关系也有显著差别。佛教、基督教在中国开放性的发展中因不断触动中国封建国家的政治、经济利益，难免要与中国政治发生冲突，如“三武一宗灭佛”和天主教在中国的“礼仪之争”以及近现代以来针对基督教、天主教的许多教案。伊斯兰教主要是在社区中半开放性地发展，不大肆招揽信徒，则较少受到中国政治的干预，避免了与中国政治发生冲突。
3、伊斯兰教与中国传统文化交流、融会的途径。
综观伊斯兰文化与中国文化互动的历史进程，从现实世俗主义的层面上看，中国穆斯林已经在很大程度上完全适应了中国社会生活的环境需求，诸如在与兄弟民族的交往中，在待人接物、饮食起居、建筑样式方面逐步地完成了“中国化”。但在生活禁忌、精神追求方面的坚守和持续，使伊斯兰文化与“经世致用”为主导的中国传统文化具有了明显的差异。从宗教组织和制度层面看，中国穆斯林不可能享受伊斯兰教教权国家穆斯林的那种政治、经济特权，
也不可能建立全国统一的教权组织，在大分散小集中为特征的生存状态下，中国穆斯林聚居区，均建有规模不等的清真寺，形成以清真寺为中心的穆斯林社区（教坊）。后来，在教坊的基础上，出现了门宦制度和经堂教育，成为伊斯兰教与中国传统文化交流、融会的具体途径。
所谓经堂教育是由明代陕西著名经师胡登洲开创的教育制度，亦称“寺院教育”或“回文大学”。“经”是指伊斯兰教经典，“堂”即清真寺。经堂教育，是回族穆斯林为了传习经典，培养宗教职业者，把中世纪伊斯兰教国家以清真寺为校舍的办学形式与中国传统私塾教育相结合而形成了具有中国特色的伊斯兰教宗教教育制度，是实现伊斯兰教与中国传统文化交流、融会的主要途径。首先，它使伊斯兰教在中国开始了自下而上的社会化、民间化、制度化的发展阶段，标志着中国伊斯兰教的真正形成。其次，它改变了伊斯兰教教育以回族穆斯林家庭为单位，家传口授的形式，使之社会化、规模化，不仅有效地维系和巩固了穆斯林的群体，而且提高了宗教教育的质量，培养了大量的伊斯兰教人才。这些人才最终成了传扬伊斯兰教的中坚力量。再次，它有力地促进了伊斯兰教与中国传统文化的深层次沟通和结合，对后来的汉文译著活动和门宦制度的形成起了举足轻重的作用。明末清初，在中国内地兴起、发展，并在伊斯兰教中国化的过程中产生了深远影响的“汉文译著”、“以儒诠经”活动，实际上是经堂教育发展的必然结果。这是因为，经堂教育不仅培养了一大批阿文、汉文兼通的教职人员，而且造就了一批既深知伊斯兰教教义，又熟悉中国传统儒、道、佛思想的穆斯林学者。正是他们的汉文译著和伊斯兰教论著在中国穆斯林中的广泛传播，加速了伊斯兰教中国化的进程，加深了伊斯兰教与中国传统文化的结合，并逐渐使中国伊斯兰教思想成为中国哲学史、思想史的组成部分。
明清以后出现的门宦是典型的中国化的伊斯兰教派组织。它是伊斯兰教苏非派的思想学说经新疆传入内地，苏非派的教阶制度与当地封建宗法家族制度相结合，逐渐形成了门宦制度。门宦是一种宗教派别的组织形式，又是宗教上层的“高门世家”。从明末至清初，先后产生的大小门宦约有三、四十之众。很多门宦教派的教主拥有最高的教权，被认为是代安拉和穆圣传教的“超人”，实行嫡长子世袭制。我们知道，“父传子受”是封建社会的主要社会形态和政治形态，在中国以嫡长子世袭王位为基本内容的正统观更是源远流长，根深蒂固。那些门宦教派搞嫡系继承教权，与中国封建社会那种“家天下”的思想影响不能说毫无关系。另外，很多门宦教派、伊禅教派的教徒，对教主实行跪拜礼；在向教主讨口唤或讨都阿时，要双膝跪倒，将“海底业”放在教主脚前以示忠诚。显然，这种跪拜是不符合伊斯兰教义的，但它在穆夫提门宦、马元章以后的哲全林耶门宦等教派的历史上，确实是存在过的。这是中国封建帝王的觐见之礼，显然是儒家思想影响的结果。
甘肃省临潭西道堂，是清末民初形成的一个伊斯兰教派，也是一个穆斯林公社。无论其组织形式还是思想信念都深受中国传统文化的影响也很明显，素有“汉学派”之称。它的创始人马启西（1857-1914），幼受伊斯兰教启蒙教育，11岁时上私塾，攻读“四书五经”，博览诸子百家，后来中秀才。及长，潜心攻读回族伊斯兰教学者刘智等人的汉文译著，设帐讲学，宣讲《天方性理》、《天方典礼》、《天方至圣实录》、《五功释义》及《清真大学》等汉文经典，尤其大力宣传刘智的学说。他所创立的西道堂，将伊斯兰教与儒家思想结合起来，吸收了儒家的“大同”思想和早期“穆斯林公社”思想。在这两种思想的结合下形成西道堂的独特的宗教思想。在他亲自制定的西道堂简则中，明确表示：“本道堂根据伊斯兰教教义，综述伊斯兰教正统，以宣传金陵介廉氏学说，而以本国文化宣扬伊斯兰教学理，务使本国同胞了解伊斯兰教教教义为宗旨。”同时，西道堂并不是一个纯粹的修道的宗教，而是一个经济实体，这也是受中国古代经济思想影响的结果。他写的几副对联，非常简洁地表达了他将伊斯兰教教义与中国传统文化相结合的主张：
读书得妙义，理合天经三十部；养气通神明，道统古圣千百年。
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《中国伊斯兰教》
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