篇一：源氏物语片段翻译比较
那位被形容作夕颜花的女子，住在五条蔓草丛生的院内，恰与源氏乳母比邻。源氏欲与六条妃子幽会，途径乳母门前，得知乳母在病中，遂去探病。见到西邻院中开着夕颜花，便摘一朵。院中人隔门赠以白纸扇，遣女童告知曰夕颜花枝软弱，不胜手持。
(1)扇上有两句诗，原句为：“心あてにそれかとぞ见る白露の光そへたる夕颜の花”丰子恺译为：“夕颜凝露容光艳，料是伊人驻马来。”
林文月译作：“白露濡兮夕颜丽，花因水光添幽香，疑是若人兮含情睇。”
原句大意是：忽念君姿容，夕颜凝白露。
“心あてにそれかとぞ见る”，丰译并未还原。林译用楚辞体，字数比汉诗体更多，似乎与和歌的长度更近。但这层意思也很渺茫。
丰译的“驻马来”是想象，为汉诗习语。林译“添幽香”“含情睇”亦均为想象之发挥。不过“添”一字是对译。《源氏物语》中的和歌林译本皆用楚辞体，未尝不是很好的尝试。但敝意认为相较之下，还是丰译的这两句更好些，单作汉诗看也是佳句。虽然周作人并不太赞成丰子恺译的《源氏物语》，评曰“茶店说书”“似尚不明白源氏是什么书也”。可惜周氏并未译过《源氏物语》，翻译功底极好的钱稻孙也仅译过源氏前五帖。且其中四帖已佚，止存第一帖“桐壶”。
(2)源氏见此歌不觉心驰神荡，答歌云：“寄りてこそ それかとも见め たそかれに ほのぼの见つる花の夕颜”
丰子恺译为：“苍茫暮色蓬山隔，遥望安知是夕颜？”
林文月译作：“夕颜华兮芳馥馥，薄暮昏暗总朦胧，如何窥得兮真面目？”
原句大意是：愿君靠近来看，朦胧暮色中的夕颜花。
“それかとも见め”与“それかとぞ见る”相对，“花の夕颜”是答覆赠歌中的“夕颜の花”。这“看”(见る)的对象可能指夕颜，是源氏希望靠近看一看她，那夕颜花一般朦胧伶仃的女子，那么句意大略为“靠近些罢，好好看一看暮色中朦胧的夕颜花。”“看”的对象也可以解释为源氏，是源氏希望她靠近看一看自己，即“靠近些罢，暮色中未曾看清的，夕颜一般美丽的容颜。”
此句丰译发挥的成分更多，“蓬山”之意象纯为汉诗习用，“蓬山此去无多路”“更隔蓬山一万重”。用在这里亦无不可。只是这两句汉诗邈远的意境与源氏此句缠绵挑逗的情味略有差异。“夕颜”究竟指门内的女子，还是指源氏的容颜，两种解释都可说通，未有定论。此处似乎是林译更接近原句，虽然“芳馥馥”也属译者润色之笔。丰译与林译俱未译出“寄りてこそ”，似乎不妥。“ほのぼの”为朦胧、微明之意，丰译作“苍茫暮色”，林译为“薄暮昏暗总朦胧”，基本是对译。
和歌的五七调，很难与汉字一一对应。因汉字与日文不同，字字均有含义。日文中每个汉字音调长短各异，每个假名又未必都有含义。因此如五七五调的俳句，若强要译作十七言，难免有冗词赘言。“五七五七七”之句若强译成两句汉诗，也未必妥当。且和歌之韵律与汉诗之平仄原本有异，译文不必刻意求工。或可尝试楚辞体、诗经体、歌谣体、词曲之体。林译和歌皆用“七七八”的楚辞体，略显刻板，时有赘语，亦非理想之体裁。翻译是辛苦艰难的事，读者的鉴赏与评判是容易的。“阅读诗歌是一件非常个人化的事情，没有哪两个人会以完全相同的方式理解一首给定的诗歌”(傅汉思：梅花与宫闱佳丽)。译诗歌不必有固定体例，无有一家之言，每一种尝试对读者来说都是很大的恩惠。
再说丰译本对“夕颜”这种植物的注释：“瓠花或葫芦花，日本称为夕颜。”
林译注曰：“夕开朝萎故名夕颜。”林译修订版序言中说：“花草的古日文，也是困扰译者的一大问题。对于不见于词典的古日文花草名称，我未敢妄自判断，随便翻译。台湾大学植物系故教授于景让先生精通中、日、英文，是此方面的专家。他曾经帮助我详细翻查考证，但是所得的结果经常都是极专门而生硬的学名，置入小说之中并不合适，所以于先生劝
我还是采用直译加注的办法，不过，在翻译此书的过程中，倒也确实使我得有机会‘多识于鸟兽草木之名’了。”惜乎林译本对植物名的注释太过简略，与丰译本一样皆不如周作人译《枕草子》的注释详尽。
林文月1933年出生于上海日租界，台湾省彰化县人
在日本占领台湾的年代里，依据《马关条约》，台湾地区居民都是日本国籍。小学五年级以前，林文月一直在上海接受日式教育，由于年龄尚小，父母也就没有给她讲台湾被割让给日本的历史，林文月“一直把自己当日本小孩”。林文月先生从小学习日语，可以说，把日语当成了她的第二母语。1945年，抗战胜利，日本宣布战败那天，林文月在小学操场上跟日本同学一起哭，“以为自己是战败国的子弟，过两天，才发现自己是战胜国的公民”。不过在众多《源》的中译本中，林译本是第一个发行的中文全译本，而且林译本是用女性的语气和语言习惯来翻译的女性作品，这就决定了这个译本中的语气用语比男性的要多。林先生的文字，是属于女性的《源氏物语》。 她的构词造句，感觉是娓娓道来的亲切，对于人物的描写，也更多是从女性角度。虽然只是翻译，但是可以很大的看出译者所处的心态，从男性的角度，看女性之美，景物之美，毕竟和女性之角度不同——而林先生则以女性之心体察作者紫式部的女性角度，以及源最开始是作为给宫中女御中宫“讲故事”的方式，较为贴合。 大陆第一个中文全译本——丰子恺译本：
实际上丰子恺的《源氏物语》译本早在上世纪的六十年代初就翻译完成了，到1973年想要出版的时候，又遇到了‘反黑线回潮’的冲击而终告失败，所以到1980年正式出版的时候反而比林译本要晚。
丰子恺先生和林文月先生生活的环境、背景、性别、阅历、语言习惯等外在因素导致了他们的译本读起来给人的感觉不同，丰子恺的文字是白话运动后粗放的白话文字。仅前十二回，丰译本中的语气词就比林译本少了52.3% 。除此之外，林译本与其他大陆译本最大的区别就在和歌的翻译上，林译本多用“兮”字，读起来的感觉有些像楚辞。
丰子恺（1898年11月9日－1975年9月15日），光绪二十四年生由于是同辈中唯一的男孩子，他自小时候便被包围在脉脉的温情中，使他总是以温柔悲悯的心来看待事物，发散在他的笔下，就变成平易的文字和纯真的画风。
1914年，丰子恺考上了浙江省立第一师范学校。在这所学校里，丰子恺结识了对他的一生产生重大影响的两位老师——李叔同和夏丏尊。前者不仅给予他音乐和美术上的启蒙，也在为人处世上为他作了榜样；而后者所提倡使用生动活泼的白话文、如实地表现自己真实的感受的主张，则始终被他奉为圭臬，成为他以后散文创作中的最可亲可爱的特点。在这两位与他情谊深厚的老师那里，丰子恺找到了伴随他一生的三样东西--文学、绘画和音乐。
丰子恺先生1961年翻译《源氏物语》一书时共参照了六个译本，比林文月女士的版本更早。丰子恺1921年东渡日本短期考察，学习绘画、音乐和外语，当年年底就回国了，他的日语水平没有林文月先生来的专业。
不管是丰老先生还是林文月女士都没有直接翻译紫式部的《源氏》原稿，他们用的都是后人的转录或译本（其中不仅有现代译本甚至还有英文版），这样肯定不能很好的传达紫式部的原意。
篇二：红与黑郭宏安译本序
谁是“少数幸福的人”？
——代译者序
子曰：“五十而知天命”。现今五十岁上下的中国知识分子，很少不知道有一本法国小说叫做《红与黑》的，因为他们当中的许多人都在年轻的时候读过这本书，都怀着激烈昂奋甚至矛盾的情绪对待过书中的主人公，无论他们是喜欢他还是讨厌他，是同情他还是鄙视他。他们后来也都被教导过怎样读这本书怎样看这个人。于是，喜欢这本书同情这个人的许多人改变了态度，有的是心悦诚服，有的是阳奉阴违，有的则是钳口不言了，当然也有人为这本书这个人付出过代价。一本书让一些人激动，让一些人愤怒，让一些人恐惧，也让一些人不惜兴师动众口诛笔伐强迫另一些人改变看法和态度，这就是《红与黑》在中国的命运。俱往矣，那个距离我们还不太遥远的史无前例的年代！还有那个虽非史无前例却已然开始有些离奇的年代！
不过，平心而论，对一本书提出“怎样读”的问题，本身并非别出心裁，更不是发明创造，当然也无可非议，这是所有可以被称做伟大的小说的共有的品格。例如《红楼梦》，有人读出了革命，有人读出了政治，有人读出了爱情，有人读出了人生，等等。或者就如鲁迅先生所说的那样：“经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事??”，似乎亦无不可，只是请这些种种的家勿强迫别人见他们之所见，以“怎样读”为由在别人的灵魂里动刀动枪的。《红与黑》也是一样。自一八三○年以来，一个半多世纪中，人们从中看出的东西决不比从《红楼梦》中看出的少。有学者说关于《红与黑》的研究已经成为了西方的“红学”，这不是夸大其词。在中国，关于曹雪芹的《红楼梦》，有所谓“红学”和“曹学”；在西方，关于斯丹达尔（他的名字曾经被译做司汤达）的《红与黑》，则有“红学”和“贝学”，因为斯丹达尔本名叫亨利·贝尔。这里把两本书扯在一起，并没有打算作一篇比较文学论文的意思，实在是因为这两本书的因缘不单单在它们都有一个不寻常的命运，而是因为它们都有一个不寻常的“怎样读”的问题。曹雪芹写道：“满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味。”斯丹达尔则坚信五十年后《红与黑》才会有读者，他说：“我将在一八八○年为人理解。”“我看重的仅仅是在一九○○年被重新印刷。”或者做一个“在一九三五年为人阅读的作家”。看来，怎样读才能解“其中味”，乃是这两本书面临的共同的问题。
研究者已经用丰富的事实证明了，《红与黑》真实地再现了法国波旁王朝复辟以后的历史氛围。斯丹达尔是个旅行家，足迹遍及巴黎和外省的许多地方，他利用细腻的观察和切身的体验，准确生动地描绘了外省生活的封闭狭隘和被铜臭气毒化的心灵。在小城维里埃，耶稣会横行霸道，资产阶级自由派虎视眈眈，封建贵族则感到危机四伏；不过，从上到下从贵族到平民，最高的行为原则只有一个：“带来收益”。巴黎的上流社会则以烦闷无聊为特征，花天酒地，寻欢作乐，夸夸其谈，但都掩盖不住他们对拿破仑的仇恨和恐惧。在巴黎，在外省，复辟的贵族和反动的教会都一样地害怕再来一次革命，这是一个停滞、萎缩、丧失了活力的社会。自由资产阶级也不见有更多的光彩，他们与封建贵族既相互对立又相互勾结。斯丹达尔在小说中设置了许多准确的时间参照，例如选举的时间、话剧《爱尔那尼》和歌剧《曼侬·莱斯戈》的演出、秘密宗教组织“圣会”影射“信仰骑士联合会”等等诸如此类的史实，都令当时的读者一眼便可看出那是查理十世的治下。研究者还为书中的许多人物找出了可能的原型，例如德·莱纳市长的原型是卡里克斯特·德·皮纳侯爵，斯丹达尔早年的一个同学；年轻的阿格德主教的原型是红衣主教德·罗安公爵，不到四十岁就当了贝藏松的大主教；总理德·奈瓦尔先生是德·波利涅克亲王，一八三○年的外交部长，当年又担任了总理；德·拉莫尔侯爵的则是爱德华·德·菲茨雅姆公爵，贵族院议员，国王的亲信，等等。这一切都使《红与黑》具有一种历史的真实感。
研究者利用斯丹达尔本人的文字和当时报刊的材料，揭示出《红与黑》的副题《一八三○年纪事》并非虚言，确为七月革命前夕山雨欲来风满楼的政治形势的真实写照。他们早就把目光把投向了书中有关“秘密记录”的四章，认为是作者以真实的政治事件为蓝本写出的，即一八一七
年保皇党人密谋请求外国的军事保护，对付日益迫近的革命危机。晚近的研究则抛弃了这个“蓝本”，径直指出斯丹达尔于一八二九年和一八三○年写给朋友的信中就站在共和党人的立场上谈论一八三○年的内战危机，几乎用的就是小说中的语言。在当时报刊中的文章中已经出现了“密使”、“秘密记录”的字样，有的文章甚至列出了参加秘密会议的人的名单，其中就有刚刚上任的总理德·波利涅克亲王。有案可稽，查理十世的政府确有企图废宪的活动，而且把希望寄托在莱茵河的彼岸。著名的极端保王党人维特罗尔在回忆录中透露，保王党人在一八三○年企图发动政变，用君主专制取代当时的君主立宪制。有的研究者甚至认为这几章是“全书的关键”，这当然是一种以阶级斗争为纲的观点，似乎是模仿第四回《红楼梦》的“总纲”的说法。
研究者无一例外地怀着极大的兴趣关注于连·索莱尔的悲剧命运，因为他是小说的主人公，全部《红与黑》就是他浮沉升降兴衰荣辱的过程。一个孱弱腼腆的平民青年只靠着自己的聪明才智和坚韧不拔的毅力在一个等级森严的社会里奋斗，为了实现他那巨大的野心，他不仅要处处显示知识和能力上的优势，还要采取种种不大光彩的手段，例如虚伪、作假和违心之举。然而正当他爬上一定的位置，自以为踏上了飞黄腾达的坦途时，一封信就打断了他上升的势头，让他明白他仍然是一个“汝拉山区穷乡下人”。他曾经试图摆脱自己受欺凌遭蔑视的地位，以为在贵族社会里爬上高位就是实现了自己的抱负，然而他终于不曾放弃他最后的防线，即他的尊严。在这个人物形象的身上，作者打上了或深或浅的个人印记，读者也倾注了最复杂最矛盾也最激烈的感情。有的研究者在于连的身上看到的是心灵的诗意和社会的平庸之间的对立和冲突，是社会对个人的戕害以及个人对社会的反抗。有的研究者认为，于连的全部心灵都体现着一种与封建观念相对立的思想体系，一种以个人为核心的思想体系，这种思想体系决定了他和那个行将灭亡的社会之间的不可调和的冲突，也决定了他无可挽回的悲剧命运。有的研究者则认为，于连的悲剧是小私有者盲目追求个人利益的悲剧。于是，于连究竟是个个人主义野心家，还是一个反抗封建制度的资产阶级英雄，值得同情，还是应该受到批判，等等，就成了人们争论不休的问题。
研究者怀着同样强烈的兴趣关注于连的爱情，因为于连的成功以同两个女人的恋情为标志，他也是在这两个女人的爱情中走向死亡的。于连和德·莱纳夫人的爱情始于于连的诱惑，止于德·莱纳夫人的征服；于连和德·拉莫尔小姐的爱情则始于德·拉莫尔小姐的主动争取，止于于连的消极排拒。一个是“心灵的爱情”，一个是“头脑的爱情”，结果是心灵战胜了头脑。对于连来说，爱情是手段，飞黄腾达、社会成功才是目的；然而于连毕竟是善良的，他不能在爱情中始终藏着心计，反而极易动真情。在试探中，在缠绵中，在痛苦中，在激情澎湃中，在感情的种种波折中，他都有真情的流露。他真诚地爱过德·莱纳夫人，也真诚地爱过德·拉莫尔小姐。当他一旦明白社会成功并不就是幸福的时候，他离开了德·拉莫尔小姐，投入了德·莱纳夫人的怀抱。于连的两次爱情经历，对于连来说，是破除迷障走向清醒；对斯丹达尔来说，则是一种爱情观的呈现，爱情不仅仅是肉体的接触，更是两颗心灵的融合。德·拉莫尔小姐的感情固然也从造作走向真实，但其支柱始终是一种思想，为斯丹达尔所不取；德·莱纳夫人的感情则始终是一种心灵的呼唤，是自然的，为斯丹达尔所赞许。如果说把《红与黑》称作爱情小说会给人一种偏狭之感的话，究竟还是比将其称作政治小说更为自然，不使人感到窒息。
喜欢考证的研究者提供了大量的材料，证明了《红与黑》和两宗刑事案件的联系，一宗是于一八二八年二月宣判的贝尔德杀人案，一宗是于一八二九年三月宣判的拉法格杀人案。贝尔德的生活经历和于连的大体相似，斯丹达尔大概是拿来做了小说的框架，但是他显然不满意贝尔德在法庭上的表现，因为他试图获得法官的同情以求免于一死。斯丹达尔把拉法格在法庭上的表现移植到了于连的身上。拉法格是一个细木匠，他残忍地杀死了他的情人，被判处五年监禁。然而他在法庭上极为镇静，坦然叙述犯罪的详细经过，斯丹达尔读过报道极表钦佩，多次在他的《罗马散步》中提及，并比之于奥塞罗，甚至将其与罗兰夫人、拿破仑等并列，称之为“有高贵的灵魂”。然而，这种联系毕竟是在写作的过程中发生的，而不是斯丹达尔看了案情的报道才有了《红与黑》的创意。早在一八二七年出版的小说《阿尔芒斯》中他就表达了描绘当代风俗的愿望，继而在一八二九年十月二十五日夜里萌生了以一个年轻人命运为中心写一本小说的念头，当时他给这本未
来的小说起的名字是《于连》。那两宗刑事案件只给他提供了故事的骨骼，而生气灌注的血肉，诸如历史氛围、社会现实、风土人情、人物心理等等，则完全出自他的艺术创造。应该补充的是，斯丹达尔本人从未提及《红与黑》和这两宗案子的关系，而在思想的高度和哲理的深度上，两者显然不可同日而语。
上述种种，就是研究者在《红与黑》中看出的主要东西，区别大约只在程度和色彩，如有的人看出了复辟和反复辟的阶级斗争规律之类。只看到其中一点，显然难逃以偏概全之讥，然而面面俱到，来个大汇合，是否就解了《红与黑》的“其中味”呢？我以为未必。因为读者看到上述一个或几个方面，甚至全部，并不是一件十分困难的事情，然而斯丹达尔却反复申明：他五十年后才能得到理解。当然，斯丹达尔五十年后甚至一百五十年后是否“为人理解”，看来仍旧是个问题，但这究竟意味着，《红与黑》必然有一个超越上述一切的东西存在，它超越了复辟贵族的倒行逆施，超越了反动教会的严密控制，超越了小城维里埃的“三头政治”，超越了巴黎十二人的秘密会议，超越了于连的爱情，超越了于连的死，总之，超越了“一八三○纪事”。
在《红与黑·卷上》的卷首，斯丹达尔引用了假托丹东的一句话：“真实，严酷的真实。”作为题词；在《红与黑·卷下》的卷首，他引用了圣勃夫的一句话：“她不漂亮，她不搽胭脂。”作为题词，其意也在真实。《红与黑》的真实，如果单说历史的真实的话，那是有目共睹的，当代人也是承认的。然而斯丹达尔还有一句题词，置于全书总目录下，即用英文写的“献给少数幸福的人”，这可以理解为：《红与黑》这本书是为少数幸福的人写的，这就是说，幸福的人总是少数，只有这少数才能理解《红与黑》这本书。按照法国图书的习惯，目录是置于正文之后的，这样，三句题词在空间上就有了距离，这种距离会对读者提出一个具有冲击力和挑战性的问题：“您是少数幸福的人之一吗？您能看出这本书的真实吗？您看出了本书历史和现状、行为和动机的真实，您就是少数幸福的人吗？”这是三句题词之间隐含的矛盾，这种矛盾能够激励读者深思，倘若他是或者想成为“少数幸福的人”。这就是说，要理解《红与黑》，必须通过两道大门，一是“真实”，一是“少数幸福的人”。斯丹达尔所说的“真实”，不仅仅是《红与黑》的历史氛围、政治形势、人物行为，等等，而是一种不能为所有人一眼即能看出的真理和智慧。斯丹达尔所说的“少数幸福的人”，不是那种有钱有势的人，如市长主教侯爵者流，当然也不是关在收容所里的乞丐，不是受到父亲欺凌、市长轻视、侯爵指使的于连，而是入狱以后大彻大悟的于连，此刻的于连具有了“少数幸福的人”的基本品格。因此，要通过那两道大门，必须从于连开始，还必须再回到于连。这一圆圈的中心将是《红与黑》这个书名的神秘含义。
自《红与黑》问世以来，直到今天，这个书名究竟象征着什么，研究者一直没有一致的看法，聚讼纷纭，莫衷一是。或者认为“红”指红色的军装，代表军队；“黑”指教士的黑袍，代表教会。或者认为，“红”是指法国大革命和拿破仑战争的英雄时代，“黑”是指复辟王朝的反动统治。或者认为，“红”指以特殊方式反抗复辟制度的小资产阶级叛逆者于连，“黑”指包括反动教会、贵族阶级和资产阶级在内的黑暗势力，等等，其它种种看法大体上可以分别归入以上三类。三种看法之中，第一种符合斯丹达尔本人的意见。有朋友问他，小说的题目是什么意思，他解释说：“红”意味着，于连若出生得早，他会是个士兵；然而他生不逢时，只好披上道袍，这就是“黑”。不过，这里斯丹达尔也只是给了一个看问题的起点，并不能穷尽“红”与“黑”的全部含义。实际上，上述三种看法无论有多大的分歧，它们总有一个共同的基点，即把“红”和“黑”看作是对立的，矛盾的，水火不相容的，尤其是后两种看法。因此，第一种看法只是表面上符合斯丹达尔本人的意见，实际上仍是未解“其中味”。在斯丹达尔的解释中，“红”（士兵）和“黑”（道袍）不是对立的，而是平行的。其所以不同，乃是因为时过境迁，历史环境变化了。这不仅更符合于连的实际行为和他所处的真实环境，也可以从根本上解释于连的悲剧命运，从而呈现出那个超越一切的智慧和哲理。
《红与黑》的全部故事是按照时间的顺序展开的，然而斯丹达尔给出的时间参照，例如季节、物候、节日、着装等，却相当模糊，粗算一下，从于连的出场到被处决，大约有四年的时间，也就是说，于连快到十九岁时到德·莱纳先生家当家庭教师，二十一岁左右进德·拉莫尔府当秘书，
二十三岁前后入狱，两个月后死。这四年中，于连唯一的念头是“发迹”，是“飞黄腾达”，进军队还是进教会，只是机缘问题。于连的方针已定：“在有利的条件下，按照那时法国实行的风尚，当兵或当教士。”在当时，两者都不失为一种好出路，例如，德·莱纳先生就打算让他的三个儿子，“老大进军队，老二进法院，老三进教会”。因此，“红”与“黑”，对于连来说，不过是熊掌和鱼罢了，得到哪个都行。实际上，于连自打“很小的时候”看见几个从意大利归来的威风凛凛的龙骑兵，从而“发疯般地爱上了军人的职业”，后来在“十四岁时”又眼看着一个儿女成行的治安法官败于一个三十岁的副本堂神甫，就绝口不谈拿破仑了，立志要“当教士”。此后八九年当中，他实际上一直在士兵和教士之间游移徘徊。用他的话说，就是：“在拿破仑治下，我可能当个副官；而在这些未来的本堂神甫中，我则要当代理主教。”总之，于连是要“宁可死上一千次也要飞黄腾达”。
不过，细心阅读的读者可以注意到，于连口口声声“成功”、“发迹”、“飞黄腾达”之类，时时处处羡慕有钱人的“幸福”，却从来没有说清楚他究竟要什么。金钱他当然是要的，他动辄想当今一个主教比当年一位将军多挣多少法郎，然而他关心和谁一起吃饭胜过拿多少薪水，他拒绝过和爱丽莎的有利的婚事，他不肯走富凯那样的稳妥的发财之路，他也从不接受没有名分的馈赠??总之，于连不是一个爱钱的人，这是他和当时一般渴望成功的人之间的很大的区别，包括贵族和资产者。再说社会地位，他当然常想三十岁当上将军，看见阿格德主教比他大不了几岁就“为他的马刺感到羞愧”，得到“第一次提升”就“欣喜若狂”，当了轻骑兵中尉、有了骑士的封号就“喜出望外”??然而这一切给他带来的首先是荣誉，是平等，是自由，其次才是金钱、财富和享受。于连不是一个有政治经验的人，他“不属于任何客厅，不属于任何小集团”，这一点德·拉莫尔侯爵看得最清楚：“他没有一个不失去一分钟、一个机会的律师所具有的那种机灵、狡猾的才能。”可以说，于连想到或感到的幸福很少物质的成分，多为贵妇的青睐、自尊心的满足、能力的实现甚至读书的自由，有时候哪怕远离男人的目光，也能让他有一种幸福之感。总之，说于连是一个个人主义野心家固然不错，但不如说他是一个追求个人幸福而不幸走上歧途的年轻人更来得准确。这里的“歧途”不是说他采用了为社会道德所不容的手段之类，而是说，于连在社会通行的规范中无论成功与否都不能获得幸福。于连的所作所为甚至他的所思所想和他的心灵呼唤在本质上是矛盾的。
于连是一个成长中的形象，死的时候才二十三岁。如果说“在到达（虚伪）这个可怕的词之前，这年轻农民的心灵曾走过很长的一段路”，那么他的死意味着他只不过在一条更长的路上刚刚迈出了第一步，这一步他是在监狱里走完的。内容丰富分量沉重寓意深远的《红与黑》实际上写的是一个年轻人在追求幸福的道路上如何从迷误走向清醒，说到底是写了一个“悟”字。陶渊明《归去来兮辞》有句云：“既自以心为形役，奚惆怅而独悲！悟已往之不谏，知来者之可追；实迷途其未远，觉今是而昨非。”这是人类的永恒的难题的唯一的解，也正是《红与黑》中的于连的处境的真实写照。斯丹达尔的高明在于，他只在“迷”字上用力，似乎曲径通幽，柳暗花明，谁都说是从胜利走向胜利，而在仿佛登上了座高峰时却突然两记枪响，让主人公重重地跌在地上，犹如一声断喝：“此路不通！”于是主人公恍然“觉”而后在回想中大彻大悟，从此走上了新的道路??于连在押两个月后赴刑，这条新的道路实际上是留给读者走的，这读者就是斯丹达尔心目中的“少数幸福的人”；换句话说，唯有看出并走上这条新的道路的读者，才是斯丹达尔心目中的“少数幸福的人”。因此，《红与黑》的主题乃是人怎样才能够幸福。
人来到世界上，没有不追求幸福的，贵为帝王，贱为囚徒，概莫能外，整日忙于政治的德·拉莫尔侯爵也把“享乐”看作“高于一切的事情”。然而，金银财宝、醇酒妇人、高官厚禄、千钟粟黄金屋颜如玉，或者，与世无争、清心寡欲、难得糊涂、外离相内不乱平常心地说了几千年，什么是幸福，如何得到幸福，仍然是一个使人类至今感到困惑的问题，于连的“迷”与“觉”正在对于这个问题的反思和回答之中。
于连首先是把社会的或他人的标准作为自己获得幸福的标准，追求所谓社会成功和他人承认。他的虚伪，他的心计，他的警觉，他的“作战计划”，他的种种防范措施，无一不是为了在
社会上“发迹”、“出人头地”和“飞黄腾达”。然而这一切并非与他内心的呼唤没有冲突矛盾，因此他总是处于草木皆兵风声鹤唳的紧张状态，虽然他实际上确是马到成功步步高升，却不曾品尝到片刻的快乐。即便他在巴黎节节胜利，每每感到快乐“到了极点”，也常常是“骄傲多于爱情”，“是一种野心实现后感到的狂喜”。他的社会成功从未给他带来过幸福，反而淹没了他的真实自我，为表象而牺牲了本质。但是，于连毕竟是“一棵好苗子”，本性善良，这使他的伪装总是露马脚，他的计划总是漏洞百出，他的做作总是泄露真情，他的趋奉总是引起怀疑，最终使他永远被视为异类，因“与众不同”而陷入无穷无尽的痛苦之中。于连的这种悲剧乃是一切出类拔萃之辈的永恒悲剧，无论是在专制社会，还是在共和社会，还是在民主社会，都是如此。所以，于连不仅和复辟贵族是矛盾的，和反动教会是矛盾的，他和资产阶级也是矛盾的，甚至和资产阶级共和派也是矛盾的。于连的悲剧体现了个人和社会的矛盾，这就意味着，社会乃是个人幸福的障碍，或者说，追求社会成功使渴望幸福的人踏上歧途。
然而哪一个人能够脱离社会与世隔绝呢？就是荒野中的柱头隐士也还要有弟子送饭送水。所以，人还是要在社会中、在人际关系中求得幸福，那就只有两条路可走，一是反求诸己，追求精神价值，一是承认并享受平常的幸福，于是就有古希腊的犬儒学派，就有颜回的“箪食瓢饮”，就有贺拉斯的“平凡的幸福”，就有斯丹达尔的“生活在巴黎，年金一百路易，读书写字”。于连固然四面树敌，“把虚伪和泯除一切同情心作为获得安全的通常的手段”，但是他究竟还有快乐的时候。于连的第一个快乐就是读书，读他自己的《可兰经》：卢梭的《忏悔录》、拿破仑的《圣赫勒拿岛回忆录》及大军公报，拿破仑的榜样“给自以为极不幸的他带来安慰，又使他在快乐的时候感到加倍的快乐”。于连的第二个快乐是摆脱了父兄的欺侮和虐待，虽然还不是离开维里埃，但已差不多是“飞黄腾达”的第一步了。于连在德·莱纳市长家里的快乐有两类，一是履行了某种“责任”之后而感到的报复的快乐，一是“远离男人的目光”，毫无恐惧之心地和德·莱纳夫人相处，“尽情享受生活的快乐”。他也有满足虚荣心的快乐，但是他也因不能真诚而败坏了更多的快乐。当于连在德·莱纳夫人面前“把野心抛诸脑后”的时候，斯丹达尔指出，“从未爱过也从未被爱过的于连觉得做个真诚的人是那么甜蜜愉快”，然而，斯丹达尔又立刻指出，于连恰恰“缺的是敢于真诚”。这种种的快乐，大多是贺拉斯所说的“平凡的幸福”，于连在野心勃勃的时候往往感受不到，而这正是斯丹达尔在描写上升中的于连时常常流露出嘲讽的原因。斯丹达尔对人生的三大信条是“自我、幸福、精力弥满”，然而他所追求的幸福却并非“发迹”、“出人头地”、“飞黄腾达”等等。他固然崇拜拿破仑，有建功立业的抱负，但是他坚持不懈地追求的乃是贺拉斯的“平凡的幸福”，所以他说：“人们能够获得的幸福乃是一种免除一切后顾之忧的状态。”这是一种什么样的状态呢？他不止一次地说：“六千法郎的年金”，“一百路易的年金”，或者“两千法郎以上两万法郎以下的年金”，其含义是独立、自由、不受制于人，能随心所欲地从事自己喜欢的事情，例如写作恋爱欣赏歌剧等??例如书中的一个人物所说：“我喜欢音乐，绘画，一本好书对我来说是一件大事。”此所谓“少数幸福的人”也。做一个“少数幸福的人”并不容易，在法国只能到住在五层楼以上的人当中去找。所以入狱之前的于连虽然步步高升不断胜利，却不是一个“幸福的”人，那么入狱之后的于连呢？
斯丹达尔说过：“一个人的幸福不取决于智者眼中的事物的表象，而取决于他自己眼中的事物的表象。”入狱之前的于连是在社会这根“竹竿”上攀登，以他人（智者就是他人）的眼睛看待事物，所以他要“三十岁当上司令官”，或者当上年薪十万的大主教；他要受到巴黎美妇人的青睐，以诱惑和征服贵族女人为“责任”；他要挤进上流社会，要按照给他十字勋章的政府的意旨行事并且准备干出更多的不公正的事情；他为自己的种种社会的成功和虚荣心的满足而沾沾自喜，甚至真的以为自己本是个大贵人的私生子；凡此种种，都是“智者眼中的事物的表象”，即他人的承认，社会的承认，也即所谓“抱负”和“野心”之类。于连并非不能成功，他其实已经成功了，即便他犯罪入狱之后，他仍有可能逃跑，他的上诉仍有可能被接受，他若抛弃尊严表示屈服仍有可能做德·拉莫尔侯爵的女婿??这就是说，福利莱神甫言之有理，于连在法庭上的辩护的确是一种“自杀”的行为。然而，看看于连在狱中的表现，读者不能不认为，于连的“成功”
篇三：格劳修斯《海洋自由论》中译本序言
格劳修斯《海洋自由论》中译本序言
林国基西南政法大学 研究员
我们的国门是从海洋上被打开的，习惯上我们把那些高鼻梁、蓝眼睛的外国人称作“洋人”，把他们的族群称为“海国”，好象他们生下来就是属水的，房前屋后都是海，理应占而有之；又好象我们天生是属土的，只能永远待在陆地上，只要安分守己，男耕女织，世界即可永久和平。世上的事情如果真有这么简单，陆地的归陆地，海洋的归海洋，大家各安其位，互不干扰，那倒也省心了。
关于这个问题，我们还是有必要温习一下亚里士多德的《动物志》。据说科学已经发展了，人类已经更加文明了，这本书早就过时了。但即便是这样，书里讨论的主题似乎永远都不过时。这本书探讨了动物世界的战争问题，成书（公元前330年）的前后几年里，他的那位伟大的弟子亚历山大大帝（公元前336年继位）也在进行一场古代世界最大的战争。这场战争大大促进了人类对宇宙万物的认识，亚里士多德关于战争问题的认识也达到了前所未有的广度和深度，如果说不是前无古人，后无来者的话。虽然，正如他承认的，他的探讨似乎还缺失了重要的一环，即海洋动物，尽管他谈到了鲸鱼及其颇为奇特的海陆两栖性。毕竟，他的弟子没有发现海洋。
按照亚里士多德的标准，世界上的动物可大致分为三类：地上的爬行动物，水里（包括海洋）的游鱼，天上的飞鸟。为了食物和生存，动物们就在地上（earth）、水里（water）和空中（air）战争（fire）；战争既在同兵种之间进行，如地对地，空对空，水对对，也在不同的兵种之间进行，如地对空，空对地，地对水，水对地，空对水，水对空，等等。这种复杂的战争方式起因于动物们的生存元素（主要是土、水、气三种元素）的复杂性和含混性，也就是说，很多动物很难被确定到底是属于水，还是属于土，抑或是属于气（天空），尽管它们几乎都分享着同一种火元素，也就是战争。动物与植物的最大不同在于，动物没有根，可以自由运动，而不必非得局限于一时一地；如果遇到了某种压力和危机，在运动过程中还能够变形，这大大增加了它们的战争范围和可能性。至于人，亚里士多德并没有明确分类，但从他的叙述结构来看，他把人放在地上的爬行动物之后来论述，似乎暗示人是属土的。但借助技艺，人既可入海也可上天，当然，这是后话。在人与人之间的战争这个问题上，他落落大方，雍容娴雅如神明，虽然笔墨不多，但整本书都在为此做着铺垫。我们可以稳妥地说，在亚里士多德百科全书般的知识建构中，这部《动物志》是最谦卑的起点，对于这个起点，人类无须争辩，也没必要遮遮掩掩。
事实上也的确如此。海洋被发现之前，各种人群主要在陆地上运动。他们占山圈地，封疆立界，对着陆地指手画脚。陆地上深嵌着不同的地形和边界，也深嵌着不同的阶级和族群，它（他）们彼此分明其界线，森严其壁垒，伺机侵入对方的领地，试图抹去对方的痕迹或记忆，自然界的地质活动与动物界的生存运动同样频繁和自然。地形地貌的相对独立性使得陆地上的人群也呈现出天然的地域性和封闭性，就其质料而言，人类永远都是属土，他们来自土，也归于土；尽管各个族群的构成（Constitution或Regime）可以有各种形式（变形），或出于必然，或出于偶然，它是公共灵魂，属火（fire），尊贵如神明。在不同的时间，在不同的地点，不同的人群兴起着，也毁灭着，毁灭着，也兴起着，如日月之更替，四季之循环，从容而自然。在西方，这叫政体循环律，我们则称其为黄宗羲定律。那时，人类的处境在很大程度上受制于运气和强力。如圣奥古斯丁所说，人类在罪恶的圆圈上打转转。 这一切皆是土地（earth）的自然本性使然：滞重，稳定，有形，可以被占有、划界和记忆，便于确立事实，传承法权。陆地上有自然的疆界，也有人为的疆界，但没有永恒的疆界。陆地上，物以类聚，人以群分。各个人群彼此向其他人群封闭了土（earth）、水（water）和气（air），但却分享着战争（fire）。陆地就是战争，战争就是历史，因为只有陆地可被占有，只有陆地上能保存记忆，这些记忆都是悲剧的好素材。陆地－战争－历史乃是更为古老的三位一体，当它们被深深地嵌入大地之时，大地上还没传扬过圣父－圣子－圣灵之名。 在罗马史家塔西佗（Tacitus，55－117）笔下，帝国的夕阳总是以反讽的优雅情调映衬着山北日尔曼人的正直，勇敢，高贵和纯良，他们俨然是旧世界的终结者，新世界的主人。当罗马人征服了几乎所有已知的土地，开始在帝国边境修建类似长城之类的防御工事，从而向外界封闭其疆土时，日尔曼人对罗马人很不以为然。塔西佗是这样记述这件事的：帝国时代，莱茵河以东有一个叫作藤克特利（Tencteri）的日尔曼部族，他们派代表前往莱茵河以西的罗马殖民地科隆，在那群被罗马人的城墙围裹、被文明世界的奢华所奴役的同胞面前，重申日尔曼人对莱茵河两岸土地的古老权利，他们告诫自己的同胞，自由和主子是不相容的，并吁请科隆人杀死罗马人，拆毁殖民地的城墙这一奴役的堡垒，象从前一样，成为一个自由、慷慨和强悍的民族。他对罗马人的指控是：“罗马人向日尔曼人封闭了河流，土地，甚至是天空”。这位不知名的日尔曼人认为，“正如阳光不分彼此普洒在所有人的头上，它也把所有的土地向勇敢的人开放”。毫无疑问，这也是罗马人信奉和遵守的，海洋发现之前，它就是永恒的大地法。我来，我看，我征服——恺撒的这句话道尽了陆地时代的一切。然而，即使是被视为永恒之城的罗马也无法避免所有陆地政体都要面临的兴衰轮转的命运。
当罗马人征服了已知的土地，在陆地上建立起了辉煌的帝国秩序，他们的一位天才的诗人也同样隐隐地感到了某种不安，这种感觉是水带来的。由于那个深嵌在陆地中的海，这个永恒的秩序也必然深嵌着某种裂隙，人世间没有永恒，一切都是偶然，一切都在变形。在地中海上，罗马诗人奥维德这样吟诵道：
我扬帆远航，
航行在无垠的大海上，
我想告诉你们的是，
世上的一切皆是偶然。
一切都在运动，
在运动中变形。
岁月如水，川流不息，如汹涌之波浪，
追逐着，也被追逐着，转瞬即逝，永远是新的。
曾经存在的消失着，尚未存在的诞生着；
一切都在变形，一切都在更新。
奥维德：《变形记》（XV. 176-86）
在奥维德的喜剧作品《变形记》中，我们可以读到很多关于变形的有趣记述，神的，人的，或出于自愿，或出于被迫。其中，很多的变形都与水有关，可以说，无水不成书。整本书以罗马史为主线，但把它穿插在大量的变形故事中予以叙述和编织，呈现了人世间的动荡不居以及命运的偶然和严酷，直接或间接地暗示了罗马的变形。在人类历史上，水元素既是一种救赎性的力量，也是一种惩罚性的力量，如《圣经》中关于“出埃及纪”的记述，就极具喜剧性。渡过红海之后，犹太人从一个没有政治身份甚至连自己的语言都忘记了的民族变形为一个立约而治的政治民族。喜剧离不开变形，变形少不了水。如果说罗马“黄金时代”的杰出诗人维吉尔（Vergil）终其一生歌颂了“放牧、农田和领袖”，如其墓志铭所概括的，那么，奥古斯都时代的另一位诗坛天才奥维德（Ovid）则对这一切进行了善意的嘲讽，并将其视野投向了水和海洋，未来的新世界就奠定在这个基础之上。在《变形记》中，那个吕西亚农夫（Lycian Peasants）变形为青蛙的故事值得在此引述。
这个故事发生在一个名为吕西亚（Lycia）的穷乡僻壤，那里的农夫没有什么见识。话说某一天，骄阳似火，女神拉托娜（Latona）口干舌燥，忽然发现山谷中有一个湖，其实，在她看来，叫它池塘倒是更为贴切。正当她走上前去，弯下腰喝水时，一群粗野的吕西亚农夫过来阻止她。她争辩说，“水对于每个人都是自由开放的，也应该如此。自然从来不将阳光、空气和水据为私有”。她诉诸的理由是“生存权”。然而，那群农夫还是不为所动，让她“滚开”。最后，当这些农夫看到威胁和侮辱也不奏效，干脆就跳入池塘，大声吵嚷着，使劲溅泼着池里的水，把它弄得浑浊不堪。女神拉托娜非常生气，以致于忘记了干渴，她决定给他们一个小小的惩罚。于是，她大声诅咒道：“你们就祖祖辈辈呆在烂泥塘里吧”。于
是，那些农夫果真就以那个烂泥塘为生了，还似乎颇为知足。他们时而潜入水底，时而浮上来，得意洋洋地游来游去，露出丑陋的脑袋，时而又盘腿坐在岸上歇息一阵子，然后又跳入池塘中，且无休无止地争吵着，即使沉在水底也在骂骂咧咧，不知羞耻。变形就在此时发生了：他们的声音开始嘶哑，脖子开始鼓胀，嘴部开始变宽，脸部凸了起来，脖子似乎完全消失了，背部成了绿色，肚子也鼓了起来，占据了身体的最大比例。于是，世界上的一个新物种就这样诞生了。
事隔一千多年之后，也就是地理大发现时代，面对刚刚袒露在世人面前的浩淼无边的世界诸大洋，一大群青蛙盘腿坐在赫拉克勒斯柱子旁边，又无休无止地激烈争吵起来。他们纷纷要把世界诸大洋据为己有，变为他们家的烂泥塘。这些人主要是葡萄牙人和西班牙人，他们是保守封闭的罗马天主教陆地力量的代言人。面对这种吕西亚农夫式的贪婪、无知和狂妄，一位名叫雨果?格劳修斯的荷兰人引证那位拉托娜女神的话（“水对于每个人都是自由开放的，也应该如此。自然从来不将阳光空气和水据为私有”），对这群企图将世界诸大洋陆地化并占为己有的吕西亚土著进行了严厉驳斥。在他看来，那些人与那些变成青蛙的吕西亚农夫乃是一丘之貉。他们不知海洋为何物。
雨果?格劳修斯（1583－1645），荷兰的非凡天才，孩童时代即谙熟古代语言，几乎遍读所有古书，在古典史学、诗学、哲学以及基督教神学诸方面有着无可挑剔的发言权。11岁入著名的莱顿大学，师从古典学大师斯卡立杰（Scaliger），15岁获得博士学位，同年与荷兰外交大臣一起出使法国，法王亨利四世（Hey IV）赞其为“荷兰的奇迹”（the Miracle of Holland）。格劳修斯满腹经纶，但无意炫耀，为了祖国的海上利益，积极投身到当时围绕海洋问题所展开的所谓“书籍战争”（the Battle of Books）中。尤其是，围绕着他写于1604年的《海洋自由论》所展开的激烈论战奠定了现代国际法的基本问题、原则和论证风格。当年，海洋发现之前，如果说塔西托笔下的那位日尔曼人是为日尔曼民族的陆地自由权辩护，那么，格劳修斯就是为荷兰东印度公司以及荷兰的海洋自由权辩护；那位日尔曼人控诉的对象是陆地上那个日益封闭、保守和堕落的帝国，而格劳修斯反对的则是葡萄牙、西班牙以及隐隐有后来居上之势的大英帝国这些海上的霸主。而且，更有意思的是，在其关于海洋的自由权的论证中，他竟然引用了那位日尔曼人为维护陆地的自由权而提出的论证。他对海滩的论述也非常有趣，但又似乎欲言又止，留下种种谜团。
无论如何，当洛克说“泰初有美洲”时，他是以《圣经》开篇的口吻谈论那个地理大发现事件。在他看来，那就是现代人的“”创世纪（Genesis），新世界的开端。在这个新世界里，既没有亚当和夏娃，也没有希腊人和罗马人，更与那片日尔曼森林无缘，而只与古老的斯堪底那维亚海盗及其后裔有关。罗马人把他们称为“海狼”（sea-wolves），日尔曼森林中的土财主们则称其为“海盗”。 当希腊哲人泰勒斯说，水是万物之根基时，我敢肯定，他并不一定清楚他在说什么。一个不争的事实是，在远古时代，那些以海为生的人多是卑贱
之辈，在宇宙中的存在链条上处于最末端，如荷马所说，他们“出族、法外、失去坛火”，死无葬身之地（earth），灵魂无处安息。但这并不妨碍他们成为新世界的创造者和第一批公民。海洋是他们的学校，等他们足够强壮后，开始为全世界立法。正如陆地上的高度如今要以海洋来衡量（海拔）那样，此前以陆地为中心的古典时代的价值标准和历史经验都成了问题。
事实上，即便在海洋被发现很久之后，日尔曼森林中还有一位高贵之士咬牙切齿、忿忿不平地控诉道：基督教把古代异教的价值表彻底弄颠倒了。何谓古代异教的价值表？无非是那些深嵌在陆地上的“高贵谎言”：人分三六九等。于是，他要回到凹凸不平的陆地上来。但颇具讽刺意味的是，这位为贵族的生活方式和理想（本质上是陆地性的）奔走呼号的日尔曼“贵族”本人却田无一垅，地无一分，终日游走于日尔曼的林中空地间，靠西北风度日。按照希腊四元素的分类，据说言辞本身以及以言辞为生的生活方式就属风或者气，荷马谈到言辞时，就习惯上称其为“有翼带翅的”。说白了，这种生活方式意味着高不成，低不就，上不挨天，下不着地，悬在半空，是谓“中庸之道”（the Middle Way）。关于这一点，希腊的代达鲁斯（Daedalus）和伊卡鲁斯（Icarus）父子早已在地中海上空为克里特岛的渔民和农夫们演示过了。至于伊卡鲁斯到底坠落在海上还是陆地上，的确是个并非无关紧要的问题，但还是留给更高明的人继续讨论下去吧。不可否认的是，在《圣经》经文中，“地”（earth）受到了诅咒，“水”受到了褒扬。但无论如何，《圣经》毕竟还只属于言辞这个层面，言辞这东西属气，来无影，去无踪，轻飘得很。由于现实中海洋尚未发现，欧洲大陆“土”元素的滞重性使得无论是罗马天主教会还是神圣罗马帝国在现实行动层面都不能完成古代世界的变形，反而日益封建化、封闭化和陆地化。《圣经》“创世纪”开篇不久就说，“灵运行在水面上”。这似乎是对新世界的预言。但旧世界的变形、新世界的诞生还要一直等到1492年之后才有可能，而承担这一变形或者创世使命的乃是英国人，罗马帝国衣钵的真正继承人。不知是否是命运的安排，也是恺撒最早发现了他们。在莎士比亚的喜剧中，“第三特洛伊”英国与“第二特洛伊”罗马得以和解，罗马的变形通过不列颠人在海洋上得以完成。如果塔西佗地下有知，不知该如何面对他所钟情的那群在日尔曼森林中英勇战斗过的野蛮人？一个不可否认的事实是，为了反对既有的建立在海洋基础之上的国际法秩序，塔西佗及其《日尔曼尼亚志》在第三帝国的意识形态宣传中的确发挥了重要的作用，但历史对这一行动已经有了判词：反人类，反文明。这个世界真的是“人性的，太人性了”。历史竟诡异难测如此。毕竟，犹太人的“灵”是运行在水面上还是飘荡在霍布斯所说的“无水之地”上，结果大不一样。
无论如何，要想了解这个新世界的秘密以及现代世界的统治秩序，陆地上的，海洋上的，以及陆地与海洋之间的，我们还是有必要重温格劳修斯的这部伟大的经典《海洋自由论》。它出自一个二十多岁的荷兰天才之手，其中之原则和理念曾被英帝国得以最好的辩护和利用，此后，关于这个人和这本书又持续争论了几个世纪，直到1982年《联合国海洋法公约》
《源氏物语和红楼梦,译本序》
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