白田辨伪《家礼》的逻辑进路研究 本文关键词：进路，逻辑，研究，白田辨伪，家礼
白田辨伪《家礼》的逻辑进路研究 本文简介：《家礼》为中国近世中重要的儒家礼书,其流传广远、影响深刻,自不待言。然《家礼》是否为朱熹所作,元明以来的学者虽多用心于此,聚讼纷纭,此问题却始终悬而未决。清儒王懋竑(1668-1741,字予中,江苏宝应人,世称白田先生)从朱子行年以及《家礼》的内容与效用等维度对《家礼》进行辨伪,力证“《
白田辨伪《家礼》的逻辑进路研究 本文内容：
《家礼》为中国近世中重要的儒家礼书, 其流传广远、影响深刻, 自不待言。然《家礼》是否为朱熹所作, 元明以来的学者虽多用心于此, 聚讼纷纭, 此问题却始终悬而未决。清儒王懋竑 (1668-1741, 字予中, 江苏宝应人, 世称白田先生) 从朱子行年以及《家礼》的内容与效用等维度对《家礼》进行辨伪, 力证“《家礼》非朱子之书”之说, 撰成《家礼考》《家礼后考》《家礼考误》等篇, 在清代学术史及朱子学研究史上产生重要影响。
《四库全书总目》深取白田之说, 《清史稿》更称白田此说“辨伪得真”, 精于礼学研究的清儒亦不乏与白田同调者。尽管如此, 反对白田此说的声音从未停止。自清儒夏炘、黄式三略加驳正后, 20世纪以来的日本、中国学者群起反对“《家礼》非朱子之书”的观点, 其荦荦大者有阿部吉雄 (1936) 、兼永芳之 (1958) 、钱穆 (1971) 、高明 (1982) 、上山春平 (1982) 、卢仁淑 (1983、2000) 、陈来 (1989) 、束景南 (1991、1993) 、伊佩霞 (Patricia Ebrey, 1991) 、吾妻重二 (1999、2004) 等。主张《家礼》为朱熹所作的观点逐渐成为主流、“定论”, 甚而有学者认为《家礼》真伪的辨析已题无剩义 (1) 。
清代以来, 学者对《家礼》真伪这一学术公案的判断呈现如此两极的差别, 除了学术范式转移的因素外, 更因朱熹研究的特殊性所致。正如钱穆所说:“朱子读书多, 着书多, 所着书中所牵涉之问题多, 此三多, 为古今诸儒所莫逮。” (2) 白田以朱子研究名世, 是以历史考订方法断定行年着述前后, 再因文义、义理以求思想的框架与细节, 其辨伪《家礼》亦不出于此。百余年来, 学者反驳修正其说, 却未能对白田《家礼》辨伪的逻辑进路进行深入探讨, 多数研究仅在力证朱熹作《家礼》时稍作提及, 也有视而不见、误读误判之处。因此, 回顾这一学术公案, 有必要对白田辨伪《家礼》之说进行重新省思。本文将白田辨伪《家礼》的逻辑进路分为三个方面, 即征于古今礼书、验诸人情风俗、考之朱熹行年。在呈现《家礼》辨伪的具体展开时, 间附己说, 以伸白田之说, 进而彰显白田此说的思想意义。
一、征于古今礼书
在《家礼》之前, 三《礼》、《书仪》在儒家礼书中的地位最为重要, 其中《仪礼》是记载先秦士大夫习礼用仪的文献。汉唐儒者虽以《仪礼》深奥难读, 却仍以《仪礼》为儒家礼学的核心文本。北宋以降, 儒者为实现“一道德, 同风俗”的理想, 不断试图编纂、修订儒礼, 司马光纂《书仪》对《仪礼》多有采择。朱熹曾谓:“《仪礼》, 礼之根本, 而《礼记》乃其枝叶。” (1) 因而, 朱熹一生编纂诸礼, 对《仪礼》格外重视。白田以《仪礼》《家礼》对读, 特重汉注唐疏, 指出《家礼》与《仪礼》抵牾之处。《家礼考误》举例甚多, 此处略述其要。
《家礼》有与《仪礼》明显抵牾者, 白田据《仪礼》之注疏以指正其误。如昏礼中, “妇盥馈”一节, 先食而后酒。白田以为“《昏礼》妇赞成祭, 卒食一酳, 无从酳, 以酒洁口也”, 而“《家礼》改斟酒在前, 荐馔在后” (2) , 已变乱仪节次序。又如士昏礼中主人之仪, 《士昏礼》载:“主人不降送。”郑玄注曰:“礼不参。”贾公彦疏曰:“礼宾、主宜各一人, 今妇既送, 故主人不参也。”《家礼》于“主人出迎”下附注:“若族人之女, 则其父从主人出迎, 立于其右, 尊则稍进, 卑则稍退。”白田以为《家礼》此注“是有两主人矣, 殊乖‘礼不参’之义” (3) 。白田受到晚明以来经史考据之学的影响, 在考辨《家礼》时尊尚汉注唐疏, 多循郑玄、贾公彦之说以析《家礼》之误, 自然能引起乾嘉以降考据学者的共鸣。而《家礼》与《仪礼》经传相矛盾者, 白田并未予以充分讨论 (4) 。今姑以丧礼为例。丧礼部分, 《家礼》大功以下无负版、衰、辟领, 与《仪礼》五服俱有负、衰、适相违异;《家礼》称“凡妇人皆不杖”, 而诸经 (《问丧》《丧大记》《丧服小记》) 皆有妇人杖文, 如姑在为父杖, 母为长子杖之例。《家礼》与《仪礼》《礼记》的诸多抵牾之处, 与朱熹尊崇《仪礼》《礼记》的态度是相违异的。
有《家礼》删节《仪礼》而致误者, 《家礼考误》多沿此而立论。如《仪礼·士冠礼》载:“宾醮冠者, 冠者即自西阶适东壁, 北面见于母, 而后宾字冠者, 宾出就次, 冠者见于兄弟, 入见姑姊。”而白田以为:“今《家礼》去先见于母一节, 见于祠堂后, 乃见父母。若非宗子之子, 则先见宗子及诸尊于父者于堂, 而后就私室见于父母, 是先祠堂而后父母, 犹之可也;若先宗子及诸尊于父者而后父母, 不亦颠倒之甚乎?” (5) 《仪礼》于冠礼此节有明文记载, 然《家礼》特重宗法, 强调宗子之地位, 变动次序, 既与《仪礼》相违, 亦可能与人情不类。又如《士昏礼》载纳采、问名、纳吉、请期、纳征、亲迎六礼, 白田指出“《家礼》去问名、纳吉, 止用纳采、纳币, 以从简便, 而忘请期一节” (6) , 进而引述杨复“请期有不可得而略者, 当补入”之说, 主张昏礼遵循古礼, 不应漫加节略。
又有《家礼》改动《仪礼》而失原义之例。《仪礼》所载冠礼, 于主人、大宾、赞冠者、受冠者之仪节服饰俱有成文。《仪礼》载大宾三加于受冠者, 皆称“乃祝, 坐如初。乃冠, 兴, 复位”、“宾揖之, 即筵坐, 栉, 设筓, 宾盥正纚如初” (《士冠礼》) 。《家礼》改“坐”为“跪”, 以为“宾揖将冠者, 即席西向跪。赞者即席如其向跪, 进为之栉”;后宾诣将冠者前以祝, “乃跪加之。赞者以巾跪进, 宾受, 加之, 兴, 复位, 揖”;宾授皮弁、爵弁, 俱为读祝后“跪加之” (1) 。白田以为《仪礼》所载已有明文, 《书仪》亦与《仪礼》同, 而《家礼》未辨“坐”“跪”古今异义。故白田称:“今《家礼》皆改坐为跪, 非也。古者席地而坐, 坐与跪一也, 但少异耳。在今日则大有不同者。《书仪》一依古礼, 故皆坐。” (2) 《家礼》改坐为跪, 不如从《仪礼》原文为正。
此外, 白田《家礼》辨伪中有较大篇幅用于比对《书仪》与《家礼》之异, 展现《家礼》对《书仪》的删节、改动之处, 遍及冠、昏、丧、祭等礼。更重要的是, 《书仪》立足于同居共财的大家族, 《家礼》更重以祖先祭祀为核心联结的宗法结构;《书仪》重“家长”, 而《家礼》重“宗子”;《书仪》有“影堂”之制, 而《家礼》所无;《家礼》设祠堂、祭田、墓田, 乃《书仪》所未及。凡此种种, 皆可说明《书仪》与《家礼》的歧异。
二、验诸人情风俗
白田既从文献互勘中指摘《家礼》之误, 又从人情风俗的角度论述《家礼》对社会教化的效用。若朱熹撰作礼书不能达于人情、求于施用, 则礼书仅为空言赘语。《家礼》虽在明代被收入《大明集礼》《大明会典》《性理大全》, 但来自学者、民间怀疑乃至排斥却始终不绝如缕。白田将《家礼》与当时人情风俗相验, 指出《家礼》过度强调宗法, 抬高宗子的地位, 与人情相违。《家礼》中重视祠堂、祭田之制, 其中亦有甚多窒碍难通之处。据《家礼序》称“施行之际则又略浮文、敦本实” (3) , 但明清以来仍有不少学者批评《家礼》礼文晦涩、礼节繁复, 白田亦从此角度进行论辩。
《家礼》极重宗法, 延续了先秦宗法制度中的大宗、小宗之别, 家族礼仪不少由宗子主导, 进一步强化了宗子在家族中的地位。尽管秦汉以来恢复宗法的议论从未停止, 但皆无法见诸实行。《家礼》以宗法为旨, 特重大宗、小宗之别, 似有恢复古礼之意。事实上, 宗法中的尊卑往往与现实人情中的长幼亲疏相违。白田辨《家礼》时便指出:
后世封建既废, 无别子为祖、继别为宗之例。凡为大宗者, 其始皆继高祖之宗也。然传之六七世至十余世, 则当云大宗, 而不得仅云继高祖之宗矣。其二世以下, 继高祖之宗;五世则迁, 故曰小宗。今士大夫家谱牒具在, 有传之十余世至二三十世者, 推本而言, 自有大宗, 而不得仅以继高祖之宗为宗子矣。今《家礼》一以继高祖之宗为主人, 以大小宗论, 则去大宗而就小宗;以远近论, 则舍同父之兄弟而就同高祖之三从兄弟, 其于进退, 皆有所不可矣。 (4)
白田着眼于秦汉以降宗法无法复行的现实, 结合明清以来家族形成发展的情势, 家族传衍至六代以下, 固可建立宗子之制, 然宗子并非《家礼》中所称继高祖之宗。“《家礼》一以继高祖之宗为主人”, 是因家为主体, 当以祖孙、父子、兄弟为核心;而《家礼》有祠堂之制, 以宗族宗法为主, 故于宗子之说难以相协。又《家礼》所载礼仪中多以宗子主礼, 昏礼中见宗子如舅姑等, 皆显与人情相悖。
《家礼》卷首《通礼》便是论述祠堂、祭田之制。其论祠堂时称:“生而异居, 则预于其地立斋以居, 如祠堂之制, 死则以为祠堂。” (5) 白田辨称:“此非人情, 乃生而自为祠堂也。若其子为父立之, 则尤不可。凡此于古无所据, 而以今推之, 又有不可通者。若朱子所着之书, 恐必不尔也。” (1) 《家礼》又论祭田、墓田之制, 称“初立祠堂, 则计见田。每龛取其二十之一以为祭田, 亲尽则以为墓田。后凡正位、祔者皆放此。宗子主之, 以给祭用” (2) 。白田深以《家礼》此语为误, 并逐句进行反驳。其谓:
初立祠堂, 置祭田, 自为义举以合族可矣, 乃计见田, 每龛割其二十之一, 宗子主之, 以为祭用, 是宗子得分割族人之田以为己用, 可乎?……又云“亲尽则以为墓田”, 是每龛各有一定之数, 不知又如何区别之也。又云“上世初未置田, 则合墓下子孙之田计数而割之”, 今世士大夫家远墓有七八世者, 有十余世者, 墓下子孙有不相往来者矣, 孰得而割其田?……若立祠堂而遍割族人之田, 是万万不可行之事, 曾谓朱子所着之书, 而妄为此虚谈也! (3)
明清以来宗族的兴盛, 多为子孙兴盛后回溯建构而成宗族组织, 白田所谓以义捐田亩而奉祀祖先, 乃是明清社会的普遍现象。“立祠堂而遍割族人之田”, 揆之人情风俗, 即便是家族五世之内已不可行, 更不可能推行于巨家大族之中。
此外, 《家礼》于礼节亦有增设之处, 如“始祖亲尽则藏其主于墓所” (4) 。《书仪》祭及曾祖, 而程颐以高祖有服, 须祭及四代。白田据朱熹之说以驳《家礼》之制:“朱子谓古者官师一庙祭, 四代已为僭, 若始基之祖, 只存得墓祭。作《家礼》者忽有祧主不毁、百世不改之说, 不几以士庶而同于帝王家乎?且迁于墓所, 不知何地可以藏之?” (5) 所增之礼既无古礼可征, 亦更显繁复, 难以施行。
三、考之朱熹行年
儒者制礼作乐, 不惟须采摭古礼以示传承圣贤教化之义, 亦须对礼制因时损益, 从而适应人情风俗之变。对于修纂礼书的儒者而言, 古今礼制风俗的异同是一把双刃剑。对古今礼俗的去取, 既为儒礼的因革提供了巨大空间, 也面临着学理推阐与现实操作之间的巨大张力。白田辨伪《家礼》时径称“古今之变不同, 《家礼》率以意推之, 于古非有所据, 于今又难以行” (6) , 试图从《家礼》的编纂动因与历史影响这两个角度作证己说。即便如此, 我们仍然无法断言《家礼》非朱子所作。假定《家礼》确为朱熹所作, 朱熹对《仪礼》《书仪》必然有所采摭, 但也并非照搬古礼, 《家礼》与《仪礼》《书仪》的差异也可以从朱熹礼学发展的前后差异予以解释;从人情风俗的角度来论证《家礼》窒碍难行, 然风俗人情有古今之异, 也有地域之别, 儒者仅据后世的情形以评析《家礼》, 难以服人。因此, 白田更上溯一层, 从考订朱熹行年入手, 重在考释朱子相关书信的内容与时间以驳李方子《朱子年谱》之非。其论辩次第是:先论朱熹于母丧间未撰《家礼》, 继而论定朱熹曾编《祭仪》, 僧寺所遗之书为《祭仪》而非《家礼》, 再录朱熹弟子对《家礼》之种种歧说以佐证。
朱熹殁后, 门人李方子撰《朱子年谱》, 于乾道六年庚寅下列“《家礼》成”一条, 称:“乾道五年九月, 先生丁母祝令人忧。居丧尽礼, 参酌古今, 因成丧葬祭礼。又推之于冠昏, 共为一编, 命曰《家礼》。” (7) 李方子原本不可得见, 此说被收载于周复《家礼附录》、戴铣《朱子实纪》、李默《紫阳文公年谱》之中。诸书所载虽详略不同, 然均将朱熹撰作《家礼》分为三个阶段, 即乾道五年九月朱熹始撰《家礼》、朱熹已撰丧葬祭礼并续撰冠、昏礼以成书, 白田考辨《家礼》亦从这三个阶段予以考察。若依李方子说, 《家礼》编纂前后历时甚久, 为何《家礼》之名仅见于《家礼序》?朱熹一生着述不倦, 每着一书必与友朋门人往复论难, 为何朱熹于《家礼》编纂过程不着一语?白田指出《年谱》与《家礼序》的内容差异, 认为“李公晦叙《年谱》, 《家礼》成于庚寅居祝孺人丧时。《文集·序》不纪年月, 而《序》中绝不及居丧事” (1) 。朱熹书信谈及母丧处, 称“哀苦之余, 无他外诱, 日用之间, 痛自敛饬, 乃知敬字之功” (2) , “穷居且尔, 忧苦之余, 无复仕进意, 杜门修身, 以毕此生而已” (3) , 并无修丧葬祭礼之事。进言之, 若《家礼》成于己丑、庚寅间, 朱熹两年间频繁致书张栻、吕祖谦、林择之、蔡季通等人, 而诸书皆以辨析中和已发未发、持敬穷理为主, 仅庚寅《与吴晦叔》称“文叔出示近与诸公更定祭仪, 其间少有疑, 辄以请教, 幸与诸公评之” (4) , 只以献疑为说, 并无自撰之事。又白田指出“公晦从游在戊申后, 其于早年, 固所不详, 祗叙所闻以为《谱》” (5) , 除《家礼序》外, 朱熹对《家礼》未置一辞, 则李方子之记当属传闻而得, 且与朱熹论学书信明显抵牾。
白田辨李方子之误记, 得到后来学者的肯定。但笃信《家礼》为真的学者认为, 即便李方子所记之误, 乃是在于《家礼》编纂之年岁, 不可因李方子之误记否认朱熹纂修《家礼》之事。乾道八年 (壬辰) 至九年 (癸巳) 间, 朱熹与汪应辰、张栻、吕祖谦往还论学, 朱、张、吕三家文集中皆载朱熹此时撰修《祭仪》。后又拟修《仪礼附记》《礼记分类》, 终而欲汇集《仪礼附记》《礼记分类》而成《仪礼经传通解》。朱熹《文集》《语类》中涉及“礼书”之处甚多, 其中《又与季通书》有“已取《家礼》四卷”之语, 其文云:“《礼书》未附疏, 本未可写, 以见喻再三, 恐亟欲见其梗概。已取《家礼》四卷, 并已附疏者一卷纳一哥矣。其后更须年岁间方了。” (6) 白田考证此书, 指出:
此书在丁巳 (1197) 、戊午 (1198) 间, 乃蔡谪道州后也。《家礼》指《通解》中《家礼》。今按《通解》目录:《士冠礼第一》、《冠义第二》, 此《家礼》之一。《士昏礼第三》、《昏义第四》, 此《家礼》之二。《内则第五》, 此《家礼》之三。《内治第六》, 此《家礼》之四。《五宗第七》, 此《家礼》之五。《亲属记第八》, 此《家礼》之六。与蔡书“《家礼》四卷”, 指前四卷而言也。 (7)
此“《礼书》”指《仪礼经传通解》, 当无疑义。受白田的启发, 可对朱熹《文集》《语类》中所谓“礼书”进行考察, 通过体例、内容、时间等方面与今传《家礼》进行比对, 皆不能相合。
反对白田的学者如束景南, 在《朱熹年谱长编》乾道五年条将李方子的“《家礼》成”改为“修订《祭仪》 (《祭礼》) 稿成” (8) , 并以朱熹答吕祖谦信 (三十九、四十七) 为证, 推论朱熹从始编《祭仪》到纂定《家礼》的过程。《答吕伯恭》 (书三十九, 乙未末, 1175) 称:“欲修吕氏《乡约》、《乡仪》及约冠、昏、丧、祭之仪, 削去书过行罚之类, 为贫富可通行者。” (9) 束景南认为“约冠、昏、丧、祭之仪”即李方子“因成丧葬祭礼”、“又推之于冠昏”之载, 以此书为朱熹作《家礼》之铁证。若揆之文义, 朱熹所谓“约冠、昏、丧、祭之仪”, 是承接修订蓝田吕氏《乡约》《乡仪》而来, “削去书过行罚之类”, 即就吕氏《乡约》中《过失相规》《罚式》等条而言。“礼书”是增订吕氏《乡约》《乡仪》而来, 是乡礼而非家礼。果如束景南之说, 为何《家礼》于吕氏不及一字?又《答吕伯恭》 (书四十七, 丙申春, 1176) 称:“熹所欲整理文字头绪颇多, 而日力不足……礼书亦苦多事, 未能就绪。书成, 当不俟脱稿, 首以寄呈求是正也。” (10) 此书与前引《答吕伯恭》相距不及半年, 所谓修纂“礼书”, 亦当指改订吕氏《乡约》《乡仪》之事。朱熹谓“不俟脱稿”而“首以寄成求是正”, 若朱熹于淳熙二年后确有纂修“礼书”之事, 那为何淳熙三年后朱熹与吕祖谦诸信却无一言及此?因此可以推知, 朱熹曾有意改订吕氏《乡约》《乡仪》以新成“礼书”, 故“礼书”既非《家礼》, 更不可与朱熹此前所撰《祭仪》等同。
“礼书”非《家礼》, 既无异辞, 而学者认为以朱熹《祭仪》之作与庚寅相近, 《祭仪》当为《家礼》之一部分。其实白田早有辨析, 以朱熹曾作《祭仪》, 僧寺所亡为《祭仪》而非《家礼》。
《文集》朱子《答汪尚书书》、《与张敬夫书》、《吕伯恭书》, 其论《祭仪》《祭说》往复甚详。汪、吕书在壬辰、癸巳, 张书不详其年, 计亦其前后也。壬辰、癸巳距庚寅仅二三年, 《家礼》既有成书, 何为绝不之及, 而仅以《祭仪》《祭说》为言耶? (1)
《答吕伯恭书》云:“《祭礼》略已成书, 欲俟之一两年, 徐于其间, 察所未至。今又遭此期丧, 势须卒哭后乃可权宜行礼, 考其实而修之, 续奉寄求订正也。”此书在壬辰。按:与汪、张、吕书皆言《祭仪》、《祭说》, 张、吕有答书, 各见本集, 其年可考。然后此与诸家书未有及此者, 疑其不久即亡之也。 (2)
陈来《朱子〈家礼〉真伪考议》则指出, 吕祖谦晚年撰《家范》, 其中有引“朱氏《祭仪》”三条, 与今传《家礼》所载大体相同, 可以推论《家礼》在吕祖谦逝世前已有草稿 (3) 。吕祖谦《祭仪》所引朱熹之处, 只称“朱氏《祭仪》”, 而后附朱熹跋文称:
右吕氏《祭仪》一篇, 吾友伯恭父晚所定也。闻之潘叔度, 伯恭成此书时已属疾, 自力起奉祭事惟谨。既又病其饮福受胙之礼犹有未备者, 将附益之, 而不幸遽不起矣。使其未死, 意所厘正, 殆不止此。惜哉!淳熙壬寅 (1182) 二月既望, 朱熹书。 (4)
吕祖谦殁于淳熙八年 (1181) , 若《家礼》此时已有成书, 吕祖谦所引不当仅有“《祭仪》”, 朱熹跋文亦不能不及于此。又朱熹曾欲修《仪礼附记》, 《文集》中有《问吕伯恭三礼篇次》、《答潘恭叔》论《仪礼附记》之体例, 由此可证吕祖谦未卒前, 朱熹已拟作《仪礼附记》, 此后试图扩大规模、修订体例以成《仪礼经传通解》之草撰, 皆未及修撰《家礼》之事。至于吕祖谦《祭仪》中所引“朱氏《祭仪》”之处, 并不能证明朱熹所撰《祭仪》为今传《家礼》之部分, 因为朱熹所撰《祭仪》诸本, 流传甚广 (《语类》论“祭仪”处可证) , 更有可能是《家礼》编纂者据朱熹《祭仪》附益而成。由于《祭仪》已佚, 其内容仅可据朱熹与张、吕书信与朱门后学所载略知一二, 与今传《家礼》已大不相同。今以陈淳诸说为例。陈淳代陈宪跋《家礼》, 其文称:
先生之门人临漳陈淳安卿者, 为予言《祭仪》始得王郎中子正传本三卷, 上卷编程子《祭说》及《主式》, 中卷自《家庙》《时祭》以至《墓祭》, 凡九篇, 而《时祭》篇中有分卜日、斋戒、陈设、行事凡四条为文, 盖一统而无分纲目, 下卷则列诸祝词而已, 盖最初本也。 (5)
据此, 《祭仪》初本载程颐《祭说》, 今传《家礼》所无。所谓“一统而无分纲目”, 与《家礼》体例不同。最可注意的是, 初本有“《家庙》”一篇, 而今传《家礼》称“祠堂”, 据古礼“庶民祭于寝, 士大夫祭于庙”之义, 不称家庙而“特以祠堂名之”, 以示礼下庶人、教化推行之旨。祠堂之制为今传《家礼》的核心内容, 若朱熹有改家庙为祠堂之深意, 为何《祭仪》仍用家庙之名?《祭仪》曾有多本流传, 陈淳曾向朱熹问《祭仪》, 朱熹答曰:
温公仪人所惮行者, 只为闲辞多, 长篇浩瀚, 令人难读, 其实行礼处无多。某尝修《祭仪》, 只就中间行礼处分作五六段, 甚简易晓。后被人窃去, 亡之矣。 (6)
陈淳之录在庚戌 (1190) 、己未 (1199) 之间, 为朱熹晚年所答。据此, 朱熹明白指出遭窃之书为《祭仪》, 而此《祭仪》只就司马光《书仪》梳理分别。而今《家礼》所载祭祀诸礼, 与《书仪》差别甚多, 已见前文所辨。因此, 陈淳诸说, 可见《祭仪》先后差异, 而皆与《家礼》所载不合。综上所述可以推断:朱熹曾作《祭仪》多种, 皆非今传《家礼》之部分;撰作《祭仪》之后, 朱熹欲修《仪礼附记》《礼记分类》《仪礼经传通解》等书, 其间及于“家礼” (家庭家族之礼) , 而与今传《家礼》已不可同日而语。
四、余论
朱熹学术思想的来龙去脉, 应回归到具体的历史时空予以考察。白田辨伪《家礼》, 以考订朱熹行年为核心, 同时征于古今礼书、验诸人情风俗, 分别从礼书撰作缘起、过程、影响等方面, 综合论定“《家礼》非朱子之书”。然而, 白田辨伪《家礼》亦有矫枉过正之处, 如以《家礼序》为后人“因《三家礼范跋》语而依仿以成之者”, 并称“《家礼》重宗法, 此程、张、司马氏所未及, 而《序》中绝不言之” (1) 。但《家礼》重宗法, 并非必然于序文申言;张载特重宗法, 在宋儒中昭然可见。《家礼序》不题撰作时间, 启人疑窦。若揆之《朱子文集》中《家礼序》前后诸文, 朱熹皆自题时日, 如《送张仲隆序》 (乾道四年) 、《程氏遗书后序》 (乾道四年) 、《赠徐师表序》 (乾道五年) 、《东归乱稿序》 (乾道三年) 、《周子太极通书后序》 (乾道四年) 、《语孟集义序》 (乾道八年) 等, 可以推断《家礼序》作于乾道三年至八年之间, 这或许是李方子《年谱》乾道六年中载“《家礼》成”之缘由。又《家礼序》称“究观古今之籍, 因其大体之不可变者, 而少加损益于其间”, 即与陈淳所述朱熹依《书仪》而作《祭仪》之事相近。结合上文所论, 《家礼序》可与《祭仪》之作相证, 可知朱熹有意修订家礼, 后又欲推之乡礼, 继而有编纂《仪礼经传通解》之举。
不可否认的是, 今本《家礼》自元明以来流传深远, 对于近世社会的礼俗影响甚巨。而《家礼》的诸多版本与历史影响, 与《家礼》是否为朱熹所作这一问题, 属于不同层次的问题, 不可等量齐观。如论者以元刻本《纂图文公家礼集注》前有朱熹手书《家礼序》, 便可确信《家礼》之真 (2) 。刻书者出于特定目的而摹拟手书, 在古籍流通史上屡见不鲜, 《家礼序》手书的真伪与《家礼》真伪也并非同一问题。自元代武林应氏始揭《家礼》之伪, 明代及清初的学者多以古礼今俗以考订《家礼》之误, 仍信《家礼》为朱熹草拟未定之稿。直至白田通过细读朱熹文献, 对前代诸说进行批判, 以证《家礼》非朱子之书, 《家礼》文本形象经历了由“误”到“伪”的变迁。当乾嘉考据学兴盛之时, 学者以古为是, 尊尚《仪礼》, 故白田之说能得到钦定之论以及考据学家的认同。近代以来, 学风丕变, 学者或因朱熹地位之高、《家礼》影响之广而立论, 虽多从考订朱熹着述行事之早晚以驳斥白田之说, 但对白田辨伪的逻辑进路并未深考。本文在分析白田辨伪逻辑的同时, 搜求文献以佐证白田之说, 益信其说之不诬。总之, 朱熹虽未撰作《家礼》, 但这无法否认朱熹对家庭、家族之礼的重视。而将白田此说置于朱熹礼学思想、着述发展的阶段内予以考察, 可知朱熹撰作《祭仪》《仪礼附记》《礼记分类》以至《仪礼经传通解》的学思历程, 更可反映朱熹撰修礼书时由“修身”“齐家”而及于“治国”“平天下”的思想关怀。
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《白田辨伪《家礼》的逻辑进路研究》
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