马基雅维里的《君主论》技巧局限性 本文关键词：局限性，君主，技巧，马基，雅维里
马基雅维里的《君主论》技巧局限性 本文简介：一、引言 马基雅维里传授的学说具有时代转折的意义，一个新的历史—哲学形象随之出现了。在这个新的哲学形象中，哲学家与君主合二为一。他既不是没有武装的先知，也不是没有先知的武装。他是武装了的先知；如此，他便成其为新君主。《君主论》与此前流行的君主宝鉴着述传统的断裂，不只在于它表述了离经叛道
马基雅维里的《君主论》技巧局限性 本文内容：
一、引 言
马基雅维里传授的学说具有时代转折的意义，一个新的历史—哲学形象随之出现了。在这个新的哲学形象中，哲学家与君主合二为一。他既不是没有武装的先知，也不是没有先知的武装。他是武装了的先知 ；如此，他便成其为新君主。《君主论》与此前流行的君主宝鉴着述传统的断裂，不只在于它表述了离经叛道的非道德思想，更在于它根本否定了君主与作家分掌权力与权威的传统。
①如果说君主与哲学家的合一是马基雅维里与其后的现代思想共享的特征，那么他的谋略色彩则属于现代性中特殊的一个分支。
②新君主充满了谋略色彩。而谋略总是给人充满诡计和摆脱道德约束的印象。可以说，从马基雅维里开始，一种新的、或许不能再被称为哲学的哲学出现了 ；这种哲学具有一种战略或者策略的色彩 ；成为这一类新的哲学家，在极大的程度上就是成为一名战略家。
③卓越的君主就应该是一流的战略家。正是基于这种谋略色彩，产生了关于《君主论》的日常偏见，也发展出了对此偏见的深刻理论阐释，即马基雅维里传授了一种邪恶思想。
①本文对《君主论》的解读旨在反驳这一偏见。《君主论》阐发了一种严肃的政治学说，谋略的性质出自该学说的本质 ；然而正是在这种谋略表现得最虚伪的部分，又反证了这一学说的有限性质。假如这一学说可以恰如其分地概括为把政治界定为总体性的努力，那么这种总体性毕竟还是一种有限的总体性 ：它内部的歧义性有待后来的历史加以展开。
二、新君主的视角 ：关于《君主论》“献词”的评论
不过,我们首先遇到的是反驳这种有限性的各种证据。我们在《君主论》的“献词”中读到这个着名的句子：“为要彻底认识人民的性质，一个人就必须成为君主 ；而要彻底认识君主的性质，一个人就必须成为一名普通公民。”
②按照这个说法，君主与民众各自持有对整体的一半认识。这似乎正好是有限性的绝佳证据。然而这句遁词的确切意义并非显而易见的 ：以臣下身份向君主献书的马基雅维里在这本书中不但谈论了君主，也谈论了民众。具备一流才智的新君主如果理解了这部小书，那么他就既认识了自我，也认识了民众。我们应当意识到，在《君主论》中，一位新君主，就其作为全新的君主而言，是一个原来并非君主而后来凭借自己的能力成为君主的君主 , 因此他在某种意义上同时是君主和民众。这样理解，就与“献词”中这句话的不定式相一致了 ：为要（to）……就必须（must）；而要……就必须。这个不定式看来是在表达一种视角转换的能力，同时也是表达一种身份转换的能力。
③这是从新君主的完全的意义上来理解的。但我们还可以从另一个角度来理解新君主：已经在位的君主或世袭君主如果才智卓绝，那他就能接受马基雅维里的教导，吸纳其学说，这样他也能变成一位新君主。因此，新君主的含义总是合君主与马基雅维里于一体。新君主能够同时在高处和低处，而一般民众则不可能。与这句遁词的表面相反，它传达的是新君主视角的总体性，以及他相对于残缺的民众视角所具有的优越性。
根据“献词”的说法，马基雅维里是作为一介平民与在位君主谈论为君之道的，也就是作为平民让君主认识他的自我。但他不仅在内容上超出这一点（他还谈论了对民众的认识），而且在谈论的方式上也根本有违他在“献词”中宣告的那个平民视角。实际上，《君主论》并未从民众的角度来认识君主。正如下文还将提及的，从民众的视角出发所认识的君主恰好不是真实的君主，而是君主的表象。与其说那是民众对君主性质的认识，不如说那是民众从自身的有限性出发投射的期待或者幻想。从《君主论》的实际内容看，它表述的新君主学说与这种民众的表象根本冲突。因此，我们最好说，马基雅维里根本不是从平民身份出发，而是从君主的视角出发的。民众不是作为认识者而是作为被认识的对象出现在这个视角中。不过最后一章（即第 26 章）是个例外。在此前的那些章节中，民众已经构成了两个基本主题之一，但民众在那里却从未发出声音，也未得到代表。只是到了第 26 章，那个一直从君主视角进行谈论的着作者突然让民众出场与君主碰面——或者说，他突然代表民众与君主遭遇。在那里，马基雅维里仿佛是在呼应“献词”中的说法，呼唤民众出场、甚至自己就化身为民众，向君主提出呼吁。这样的安排似乎是要以戏剧性的方式提请我们注意 ：作者不但了解君主的本质，而且完全了解民众的心声。这可能说明那个能认识整体的意识存在于马基雅维里这样的作者身上，而不是君主身上。但正如我们已经指出的，新君主的含义总是合君主与马基雅维里于一体的。也就是说，《君主论》所呈献的未必是那位在位君主，因为他并不是能力卓绝的君主 ；它真正呈献的对象更可能是未来的潜在新君主。《君主论》是一位没有武装的先知征募武装的历史的开始，是新君主诞生的历史的开始。
三、新君主的欲望 ：关于《君主论》第 26 章的评论
《君主论》的第 26 章“奉劝将意大利从蛮族手中解放出来”，不但在视角上是个例外，而且在语调上也是个例外。如果我们在大致了解了全书内容的前提下从第 26 章入手，那么它给人的第一个深刻印象就是其语调的双重特征。全书唯有这一章同时结合了冷静的分析和动情的语调。但更重要的是，解放意大利这个建议本身在这双重语调中披上了两层不同的色彩。一方面，意大利的解放是以“饱含热泪”的笔触来呼吁的。这一事业有其“伟大的正义”①,《君主论》所呈献的那位君主被期待“以人们从事正义事业所具有的那种精神和希望，去担当这个重任，使我们的祖国在她的旗帜下日月重光”。
②正义（justice）在《君主论》开列的君主德行中是缺席的③, 在这个结尾中，它却出现了两次。这一点同之前的章节以及同《君主论》表述的学说那冷峻的品性形成尖锐的对比，以至于有学者认为，它们不过是装点门面的虚词。
④但我们还是应当慎重地考虑这一点，即在这一章马基雅维里本人似乎化身为意大利民众⑤, 或者作为观察者说出意大利民众的心声。换言之，马基雅维里现在从民众的角度来描述君主的事业。民众就其本性来说就是道德的渊薮⑥,统一或解放事业的正义性出自民众的视角。另一方面，马基雅维里同时还从君主“一己之私”的视角来看待这一事业。所以，一统意大利对于君主来说构成某种“机会”，把握住这一机会将为他自己带来荣誉，也为意大利带来普遍幸福。
⑦但关键在于，君主的荣誉并非来自这一普遍幸福，其行动的动力也不出自普遍幸福的需要。民众获得普遍幸福以并列的方式（“and”）跟随在君主的荣誉之后，仿佛这一幸福只是君主荣誉的附带结果。而君主的荣誉，根据《君主论》的学说，来自君主凭借自己的能力造就的宏伟事业，这在根本上说就是来自君主的能力。在某种程度上说，《君主论》是以统一意大利这一事业作为整部着作的结构线索的。
⑧它不是到了结尾两章才开始谈论意大利，而是从第三章开始就在考察意大利这个有待“征服”的“王国”了。
⑨而且，正是在第三章，马基雅维里指出，攫取、更多地占有这种意愿乃是人之常情。
⑩因此，对于君主来说，统一意大利其实是攫取更多的占有物。
有人据此认为，第 26 章是在向我们表达一种奇特的复合状况 ：从民众角度出发的爱国主义与从君主自身利益出发的一己之私，指向同一个目标、对象或结论。这或许也反过来暗示爱国主义也是可以从民众的一己之私角度进行解释的。 但我们有理由质疑这种理解。在没有确定攫取对象各自不同的性质之前，我们很难理解第 26 章对于《君主论》整体的意义。
让我们重新考虑一下对君主“一己之私”的描述。首先我们被告知，攫取的欲望属于普遍人性，是自然的。希望获取更多是人性事实中的必然性。人在必然性的推动下认识和行动。君主和民众都包括在这个共同前提之下。就其共同具有攫取的欲望而言，君主与民众乃至任何人无异 ；但君主攫取的内容和民众攫取的内容是不同的。在马基雅维里这里，攫取的对象有两种，一种是荣耀（glory），一种是财富（riches）。
由于仅仅权力本身并不能带来荣耀（glory） , 能够给新君主带来巨大荣誉（honor）的，莫过于他创制的新法律和新制度。 所以，君主的攫取物（及被他所征服的本国或新领土）并非是供其享用的财富，而是供其实践新法律与新制度的材料。对于新君主来说，他的欲望产生于一种特殊的匮乏，即缺少一个供他统治的“王国”。据此，君主的攫取对象属于荣耀一类。与之相对，民众的攫取对象属于财富一类。马基雅维里告诫君主必须避免两件事情 ：霸占臣民财产及其妇女。 另一方面他还指出，民众又酷爱和平。 和平是一种安全诉求，与财产及妇女这两类占有物的保持密切联系。而构成新君主的特性恰在于其时刻处在不安全的环境之中 ,处在重复开始的位置之上（不断奠基）。
①他的本性与这种反复重新开始的状态有必然的联系。如果恰当地加以理解，君主与民众在这里并不直接对立。与民众的和平爱好相对立的，是军人的尚武或者好战。因此，民众与军人所喜欢的君主性格也是直接对立的。
②而君主本身的性格既不等于民众喜欢的性格，也不等于军人喜欢的性格。他的性格应当既能在必要时显示民众之喜欢，也能在必要时显示军人之喜欢。他应当同时是这两者，同时又不是这两者。更一般地说，他的品性与任何其他人的具体期待相对立，是所有具体期待的总体。之所以如此，正是因为君主攫取的对象并不是任何具体的对象。我们倾向于说，君主的攫取欲望没有具体对象，而是一切对象的总体，那就是人间事务的特定秩序。换言之，新体制的给与者和立法者，才是使他获得地位和荣耀的身份。
新君主视角的总体性与其欲望的总体性相匹配，这使他的理想（应然）与现实（实然）一致。他之所能为就是他之所当为。也就是说，他的世界中，手段与目的之间的有效匹配关系是第一位的事情。在此意义上，《君主论》不是在强调什么现实主义或者实证主义。
认为《君主论》是在强调现实主义或实证主义，这种看法源于民众立场的残缺视角。以财富为对象的民众欲望的具体性，正是其视角之残缺性的根源。视角本身总是试图对准总体的，民众的视角也是如此。
因此，在任何视角之中，你都可以找到关于一切事物的意见。说一种视角是残缺的，就是说它把自身的具体性或有限性误认为是一般性或无限性。但能够对这一点做出证明的根据，可能仅仅是因为有人能从所有视角的总体出发进行观察——而这正是哲学。民众的视角就是从有限欲望出发对世界做出的无限投影。民众的应然同实然是分裂的。第 26 章中民众与君主的戏剧性会面，揭示了这个矛盾。为理解这一点，我们最好强调这个最简单的事实 ：第 26 章是全书的结尾。于是，理解这个章节的含义，就必须把此前章节表述的全部学说考虑进来。这样，我们就能注意到，被建议的君主若要采取马基雅维里为君主制定的那些法则（law/rules），也就是采纳他此前表述的新君主论的话，那么他的行为就必定是不能被正义所限定的 ；同时，这也意味着，被建议的目标若要达成，就必须采用这些办法。也就是说，民众认识这一事业（统一意大利）的角度（正义）与真正能达成这一事业的君主行动的性质，是有冲突的。如果为了达成这一宏伟事业必须不惜采取卑鄙邪恶的行动，那么仅仅依靠正义，就无法达成这一事业。因此，民众设想其目标与手段的方式不相匹配。这不正说明民众对其目的并没有透彻的认识吗？假如有人说他想要某一对象，但拒绝采取真正能使他获得该对象的手段，那就不能说他真的想要它 ；如果他反驳说他真的想要，那他就不能拒绝必需的手段 ；他若是仍拒绝这些手段，那他就处在某种程度的无知状态之中。与君主相对照，民众的认识处在这样一种自相矛盾之中。
卓越的君主将是对这一矛盾的克服 ：他的行动就是民众幻想的真理。也就是说，第 26 章不是在表现从各自私利（君主的权力和民众的幸福）出发达到的和谐，而是把握了事物的总体状况的新君主使自己与民众能够各取所需。这就是马基雅维里在传授了“邪恶”学说之后，竟然还能堂而皇之地在结尾处以民众“满含热泪”的动情语调，呼吁一个伟大君主出现的原因。
四、君主的人民 ：关于《君主论》第一组章节的评论
从上述关于“总体性”的评论中，我们得出的结论是 ：新君主不是一种特殊的理性，而是人间秩序诸多合理性的综合，是理性的理性。这是我们把马基雅维里当作一位严肃的政治哲学家的主要理由。但这种“总体性”也向所有的君主提出了问题 ：“总体性”并非可随时在任何君主身上求证的某种自然事实，而是体现在卓越君主身上的政治品性，因而新君主是一个理想范型 ；更重要的是，它要求君主兼备君主与平民的认识能力。也就是说，君主的理想范型要求，君主总是能够以某种方式实现在君主与平民身份之间的自由转换。
所谓自由转换，就是依靠自己的能力进行转化，这就是新君主之“新”。《君主论》的卓越之处就在于，它的所有策略性方法论，表面上以绝对客观和中立的方式服务于任何一个君主的权力需要，实际上都收敛于上述难题。新君主应当同时是君主和平民。这意味着君主权力的行使符合其民众的品性 ；但作为不局限于民众有限视角的君主，他的权力行使又应当是不受民众定义的。这看起来是个十分矛盾的要求。
这一矛盾的化解要求我们理解“总体性”在新君主论中的另一层含义。这一点涉及政治①的完整辖地。
马基雅维里在第 3 章记述了他出使法国时与罗阿诺枢机主教的一次对话。枢机主教说，意大利人不懂得战争。
马基雅维里回答说，法国人不懂得治国之术（statecraft）。②他解释道，如果法国人懂得治国之术的话，“就不会让教廷的势力这样扩大”③，也就是说，法国人不应该为教廷创造机会，使其在宗教权力之外增加“巨大的世俗权力”。
④紧接着，他又把法国引入教廷势力和西班牙势力的做法并提，作为法国在意大利政策失败的原因。假设马基雅维里在写作时是字斟句酌的⑤，我们遂可以推断，政治的严格含义应当从为教廷增加世俗权力这个错误政策入手来理解。就把教廷和西班牙相提并论而言，法国政策在这两件事情上的失策显然有共同之处，那就是权术运用不当。但引入教廷一事有其特殊之处，那就是法国让一个竞争对手的精神力量（先知）装备了世俗力量（武装）。这才是政治的严肃含义。换言之，严格界定的政治涉及权力与精神的结合，而不仅仅是俗常所理解的权术。就其同时把握了精神与世俗，从而也就是把握了形式和质料、意识和物质而言，政治就意味着总体。在此，新政治学的首要问题是 ：当君主不再能够享受传统－血脉－自然的庇护而坐享其成之时，他需要与他的权力载体形成一种与传统或自然的结合不同的也就是政治性的结合 ；与此同时，由于这种新的、政治性的结合，权力载体本身也得到了更新。
马基雅维里似乎把“对自己友好的和忠诚的武力”排在了君主权力载体的第一位。
⑥因为，马基雅维里在谈论“最出类拔萃的”典范君主时，强调了武装要素对于先知要素的支撑作用。
⑦马基雅维里说，君主要施展宏图大略，只有两种方式：或者是不得不恳求他人，或者是使用强迫的方法。前一种方法是恶劣的，后一种方法则“罕有危险”。
⑧一言以蔽之 ，是否掌握武力决定了君主是否具有自主性。然而，马基雅维里随后说，获得人民赞助的君主是“巍然独立”的。
⑨他还特别驳斥了一条谚语表达的传统智慧。这句谚语说：“人民为基础，譬如筑室于泥沙。”
⑩相反，马基雅维里夸张地保证说，君主以人民为权力基础的话，他“永远不会被人民背叛”以这种夸张的手法，马基雅维里表明了与传统智慧决裂的决心。
第一组章节（第 1-11 章）中的新君主论题遵循着多重的行进逻辑。首先是一条表面线索 ：在论述了旧君主之后，马基雅维里从半新半旧的君主（混合君主国的君主）开始了新君主论题，然后再逐渐过渡到全新的君主。但这条线索还包含了另一重含义。半新的君主涉及对外征服，也就是涉及武力和战争。虽然战争与政治（或治国之才）须臾不可分离，但在转向全新君主、转向在自己的国内成为君主的类型时，政治的方面也就是塑造人民的精神存在这个方面，就更加突出了。与此同时，在这条线索中，君主面临的困难也是逐渐增大的。例如，在对外征服的部分讨论如何统治原先习惯于自由的城邦时，马基雅维里最后建议说，最稳妥的办法是将其毁灭（把问题抹除而非解决），或者君主直接驻扎在那里（也就是给以最大的强制力、回避和压制问题）。 这是由自由人民对自由的记忆力过于顽强造成的。如果记得这一点，那么我们就会理解在讨论最后一个类型即市民君主国时，君主是在从事最困难的事业（解决问题），那就是把自由城邦转变为城邦式的君主国，彻底地更新一种旧秩序而非仅仅更换一个旧君主。所以，在表面的线索之下，马基雅维里还遵循着从较小的革新到最激烈的革新的逻辑。处在这多重线索中心的、也就是处在第一组章节正中的位置的，是那些依靠自己能力、最出类拔萃的君主的典范 ：他们身兼统帅和先知身份，同时把握着战争与政治，实现了最彻底的革新。
因此，当马基雅维里提出从军队基础转向人民基础之时，他是要提出最彻底的革新要求。这种奠基工作所具有的新颖性，甚至促使马基雅维里罕见地把新君主的臣民也称为“他的公民”。
①马基雅维里是在说，在新的制度中，人民是更根本的基础。此外，我们在第三组章节（第 15-24 章）中看到马基雅维里对这个问题做出了更鲜明的回答“：如果说，在罗马帝国时代，满足军人比满足人民更有必要，那么现在所有的君主，除了土耳其皇帝和苏丹之外，满足人民倒是比满足军人更有必要，因为现在人民比军人更有力量了。”
②军队和民众的尖锐对立本身可能就是一个古代遗迹。第10章把君主的臣民称为“公民”的语境是在战时：
在战争中同君主团结起来的臣民无疑已经扬弃了他们的平民身份而转化为战士。他们是民－兵。若是如此，则新的制度就包含了军队与民众之间的一种新的关系 ：满足民众与满足军队之间不再是必然冲突的。这或者意味着民众被新的制度改造了，或者意味着军队被新的制度改造了。在君主－军队－民众之间形成了一个往复流转的运动。在这个运动之中，君主既可以称为军队的统帅，也可以称为人民的统帅。理解了这一点，我们才能更妥当地理解马基雅维里对能力（Virtue，德性）一词的使用方法。人们通常认为，马基雅维里在使用“能力”一词时淡化了其中的道德品性的方面。在他这里“，能力”主要指精神的坚忍和强大，诸如“出入危殆之境的能力和忍受困难、克服困难的大勇”之类。
③但我们认为，马基雅维里使用“能力”一词的特征不在于他淡化道德方面而突出中性的行动力之类的方面，而在于他同时使用这个词的两层含义这一点。
也就是说，他使用的“能力”一词，本身就是两层含义的关系结构。无疑，能力与幸运 / 命运（fortune）相对。新君主获得君权或者靠能力，或者靠幸运。除此之外，仍有两种方法，既不能完全归为依靠能力，也不能完全归为依靠幸运 ：一是以邪恶卑鄙的手法获得君权，另一是被其市民同胞拥戴为君主。马基雅维里举阿加托克雷作为前者的古代例证。他说，阿加托克雷同马基雅维里所举的最出类拔萃的典范共享一个特征，即精神的坚忍与强健，但他“屠杀市民，出卖朋友，缺乏信用，毫无恻隐之心，没有宗教信仰”，不能称作有能力，“这样的方法只是可以赢得统治权（prince power），但是不能赢得光荣（glory）。”
④当然，马基雅维里并不反对恶劣手段的使用（这是马基雅维里招致恶名的地方），他反对的只是对邪恶的不妥当、不必要或者不正确的使用。毋宁说，对邪恶手段的有条件许可，乃是建构新君主的固有成分。他甚至说，在必要的时候以正确的方式使用恶劣手段，会得到“神与人的帮助”。
⑤这样看来，卑鄙邪恶的手段是否能被归入能力的范畴，其实是一个语言上的分类问题，是他人的特别是民众针对它的意见的问题。因此，在评判“能力”问题时，需要计入某种道义的或者说民众的视角 ：君主的能力既是君主的属性，也是民众对其属性的意见。
所以，应该这样来界定“能力”的完整含义，即达到目的的自主行动力，以及重塑民众对他的意见的精神力。
毕竟，那些最伟大的范例不但奠立了国家，也创立了宗教。与之相对，单纯通过市民的赞助，也就是说单纯依靠塑造他人意见的能力而获得君权，也不能完全归为依靠能力或幸运，毋宁说这属于一种“幸运的机灵”。
⑥总之，任何单独的一个方面都不足以称为能力。能力的这种“综合”性质的来源，正是政治本身的那种总体性要求。
马基雅维里为了表达他的主张的重要性，不惜采用夸张的手法。但他同时又不忘提醒读者他是在用夸张手法。所以，在他驳斥“以人民为基础，譬如筑室于泥沙”这句谚语之后，还不忘马上指出人性的自私虚伪、忘恩负义。仿佛在一般的人性论同新君主的政治论之间存在紧张关系。这种紧张关系恰好体现在了以人民为基础的两种不同情形之中。一种情形是某个平民把自己的基础建立在人民之上，另一种情形是君主把自己的基础建立在人民之上。马基雅维里说，前者适用那句传统谚语，后者则不适用。
⑦这个对比呈现了人民的两种存在形态。平民以人民为基础，这只是人民自身的存在形式的另一种表达。这种人民是我们所熟知的群众或民众，马基雅维里称之为“群氓”（common people/vulgar）。
①但君主的人民因为君主而得到改变。严格说来，这未必是改变，因为人性保持其本来的面目 ；但人性在君主存在之时经历了转化。君主将之带入了政治也就是总体之中。人民本身不是总体的存在，它的本义看来只是“人数众多”或“多数”。
作为有待成形的质料（matter/things），人民是从君主那里获得形式（form）的。可以说，人民本身并不存在。
在新君主的政治学中，不是君主在人民之中（尽管他生活在民众之中），而是人民在君主之中。
五、对表象的统治 ：关于《君主论》第二、三组章节的评论
在自然的人性基础上形成一种超越自然人性的政治秩序（例如，让本性不忠诚的人类变为忠诚的人），这是马基雅维里之后政治思想尤其是社会契约论这一启蒙传统的主题。马基雅维里方案的特殊之处在于它是一种结合了武力与精神、恐惧与正义、合法与非法、道德与邪恶的总体。换言之，它是一个冷峻的理性方案。第二组章节（第 12-14 章）、第三组章节（第 15-24 章）对此作了专题性的探讨。
在第二组章节中，马基雅维里比较了与权力载体的三种不同结合方式，分别是金钱、契约和政治性联系。
雇佣军的实质是金钱关系，这种军队打仗不是为君主而是为了他们自己，更准确地说是为了他们自己的军饷。
他们与战争本身的联系是非政治性的。他们之所以不可靠，是因为他们遵循着与战争的政治性质不同的规律，从而他们并不与君主融为一体。与这种金钱意义上的契约相对，还有一种结盟意义上的契约，即援军。援军如果强大，那么获得胜利之时，恰是获得援助的君主失败之时 ；如果援军弱小，打不了胜仗，那么待援的君主仍然失败。所以，援军在马基雅维里看来，就是一场噩梦。只有君主自己的军队是可靠的。明智的君主宁可依靠自己的军队打败仗，也不愿依靠他人的军队打胜仗。
②所谓“自己的军队”，马基雅维里指的是“由自己的臣民、公民或属民（dependants）组成的军队”。
这就意味着，君主与自己的军队的关系，在本质上就是他同其人民之间的关系。于是我们就能理解马基雅维里的这个论断 ：“如果没有好的军队，那就不可能有好的法律，同时如果哪里有好的军队，哪里就一定会有好的法律”。
③这只是因为，好的军队是自己的军队，自己的军队就是民众组成的军队，当君主与他民众组成的军队之间有一种“好”的关系或“好”的结合时，这种关系或结合正是“好的法律”。问题的另一方面是，君主自己的军队之所以是好的，那也是因为军队把君主也当作“自己的”，从而其作战也成为为自己而作战。为自己而作战这一理由，能够吸纳激励人的各种动机 ：为某种正义法则，或者为自己的生存，或者其他什么原因。君主让自己成为民众自己的君主，就是要让自己成为民众需求的对象 ：或者是安全的需求，或者是正义的需求，或者是其他的需求。所以他说，为了克服人性散漫的和易变的特点，英明的君主应该考虑一个办法，“使他的市民在无论哪一个时期对于国家和他个人都有所需求，他们就会永远对他效忠了”。
④这样的君主是人民的保护者，是人民依赖的对象。
问题在于，君主本人似乎也依赖于他的人民。所谓以人民为基础或以人民作为其权力的载体，不就是说君主有求于人民吗？受到人民的赞助而又“巍然独立”，这如何可能？这个问题把我们带到了新君主政治学的核心领域 ：君主与人民如何形成那种既能造成君主自主，又能使人民与君主团结一体的局面？第三组章节讨论君主应当如何对待他的臣民和朋友，对这个问题作出了分析。
乍看之下，马基雅维里试图提出一种新的伦理学。他似乎是要推翻传统的基督教道德。他重新评价了慷慨、仁慈、受人爱戴、守信等德目，似乎那种采取绝对命令或神圣律法形态的道德教义，并没有触及事情的本质。一味仁慈，反倒会给臣民带来灾难 ；⑤一味慷慨，到头来也是增加臣民负担，索取无度，从而变成作恶的源头 ；⑥如此等等。但是，马基雅维里也不是要去复兴亚里士多德式的中庸美德。对他来说，德性不是允执其中，而是在善恶之间视必要性进行选择⑦，也就是要妥当地运用“邪恶”，或者“超善恶”。在马基雅维里那里，美德是一种名称，是一种意见，是民众的评价。所以，他谈论的是“被人称为慷慨”（areputation for generosity）、“残酷之名”（a reputation for cruelty）①等等。实际上，马基雅维里把伦理学问题转换成了政治问题，也就是君主如何在民众中得到名誉的问题。因此，美德的问题归根结底是要防止被人蔑视和憎恨。他在第三组章节的中心位置（第 19 章）提出了这条总纲。
②这就阐明我们已经指出的马基雅维里同时在双重意义上使用“德性”一词所指向的那个结构特征 ：所谓依靠自己的能力，也就是成就事业的行动力，同时却保持住民众对自己的认可（这里是从消极的方面说明，即不激起蔑视和仇恨）。
名与实在此形成了一种错位的结合：说它是错位的，是因为君主的行动之实处在与美德之名不同的层面，严格说来是名不副实的 ；说它仍然是一种结合，是因为君主的能力最终仍然能够避免其行动的非道德性造成对自己的否定甚至领导权的崩溃。马基雅维里解释了其中的缘由。他说 ：“人们进行判断，一般依靠眼睛更甚于依靠双手，因为每一个人都能看到你，但是很少人能够接触你；每一个人都能看到你的外表是怎样的，但很少人摸透你是怎样一个人，而且这些少数人是不敢反对多数人的意见的，因为后者受到国家最高权威的保护。对于不能够向法院提出控诉的一切人的行动，特别是君主的行动，人们就注意其结果。所以，一位君主如果能够征服并且保持那个国家的话，他所采取的手段总是被人们认为是光荣的，并且将受到每一个人的赞扬。因为群氓总是被外表和事物的结果所吸引，而这个世界里尽是群氓。”在马基雅维里看来，存在一个真实但不被“看见”的领域，和一个被“看见”但不真实的领域。美德关系后者，而君主同时在两个领域里行动。我们把君主在这个被“看见”的领域中的行动称为“对表象的统治”，这种统治的效果则是要造成“表象自己的统治”。由于表象领域的要素最终是由真实领域提供的，君主在满足了人们的需要之后，实际并不受这个领域的约束。由此，君主成为民众需求的对象（在美德问题上，则是民众对正义等各种德目的需求），而君主所求的正是民众对他的需求。因而君主的政治是要成为“需求的需求”：他是需求的管理者。君主的欲望没有具体的对象，而是指向某种人类事务的秩序，这种秩序的题中之义就是被管理的需求。
六、结语 ：新君主的有限性
对表象的统治看来是马基雅维里的论说当中最讲策略、因而也表现得最为虚伪的内容。然而，正是这部分内容，暴露了马基雅维里思想本身处在一个限制之中 ：他似乎根本不曾设想他的新君主应该成为民众的启蒙者，从而成为民众道德的立法者，而这一点本来就是其“政治的总体性”中包含着的。因为对表象的统治假设了民众道德视角的某种不可动摇性质 ：即便由于民众囿于其视觉优先的条件，从而是可欺骗的，但其精神的原则却是固有而不可挑战的。这使我们有理由把马基雅维里的总体性称为“有限的总体性”。马基雅维里占据着一个转折点的位置，从这个转折点开始，“有限”和“总体性”两者分道扬镳，各自发展，直至 20 世纪出现它们的极端形态。
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