境界论与生态美学理论分析 本文关键词：美学，境界，生态，理论，分析
境界论与生态美学理论分析 本文简介：摘要：作为一种美学理论，生态美学因其与生态知识之间的关联而难为传统美学所接受。中国古代“天人之乐”理论以儒学理论的提升为前提，以成就天人合一的心灵境界为中介，以体味天地生生之美为终结，合理地解决了知识和审美之间的冲突，且其关键就在于“境界论”的提出。从境界论的角度来看，知识不仅是人们认识世界的工具，
境界论与生态美学理论分析 本文内容：
摘要：作为一种美学理论，生态美学因其与生态知识之间的关联而难为传统美学所接受。中国古代“天人之乐”理论以儒学理论的提升为前提，以成就天人合一的心灵境界为中介，以体味天地生生之美为终结，合理地解决了知识和审美之间的冲突，且其关键就在于“境界论”的提出。从境界论的角度来看，知识不仅是人们认识世界的工具，同时也是提升心灵境界的基础，有助于人直接体验到万物之内蕴，产生一种超乎感官愉悦的“乐”。由此，天人之乐作为一种更加高级的精神体验便具有了审美价值。生态审美体验的获得亦需要人生境界的提升，这就决定了生态知识作为境界之基础理所应当地进入到生态美学的研究视野之中。
关键词：生态美学；境界论；生态知识；审美体验
生态美学作为一种美学理论，其“合法”性成为当前生态美学亟待直面的问题之一。如果生态美学只有“生态”而无“美学”，自然会导致生态美学的学科合理性被动摇。而要处理好“生态”与“美学”之间的关系，就要使生态美学的研究立足于“生态审美体验”之上，以此保障生态美学的现实基础坚实牢固。美学特性是生态美学最重要的依靠，这就决定了我们必须理顺生态美学与生态学、生态伦理学及生态哲学之间的关系。而沟通相关生态知识背景与生态审美体验之关系的一个重要资源，就是中国古典哲学中的“境界论”。
一、生态审美与生态知识
生态美学自诞生以来就和“生态”一词结下了不解之缘，而“生态”一词的广泛影响力一方面扩大了生态美学的影响力，使之与时代紧密相连，一方面也给生态美学的发展带来了很多尴尬。其中最大的问题就是，生态美学对于生态知识的依赖已经成为生态美学遭受批评的主要原因。之所以会产生此类质疑，究其根底就是知识的介入冲击了审美的直观性与非功利性，导致生态美学似乎疏离了审美而成为生态学、生态伦理学和生态哲学的附庸，并将生态美学的直接目的定位在生态环境保护这一现实关怀之上。其实，生态美学的知识基础，大致可以分为两类：一类是以生态科学为核心的科学知识，一类是以生态哲学为核心的哲学知识。当然，无论哪种知识都只能作为生态美学的理论资源，而不能取代其“美学”内涵而成为一种似是而非的美学理论。既然生态美学根本上是一种美学理论，那么其作为美学的核心因素——审美一旦遭到“遗忘”，生态美学自然就难以自立门户了。
这个问题已经不是一个新话题了。刘士林就曾指出：“从生态学角度提出关于美学的新说法，如果仅仅只是要迎合环境保护这种迫在眉睫的现实需要，那不仅无助于改变美学本身尴尬的学术困境；那种被功利主义欲望歪曲了的生态美学，相反还会加深美学研究中已经越来越严重的学理危机。”[1]伴随这种功利性目的而来的就是生态美学对于生态科学、生态伦理学和生态哲学的依赖，而且这种依赖进一步加剧了生态美学与其“美学特质”的疏远。显然，知识本身的分析性与审美体验的直观性之间的鸿沟，决定了生态美学首先必须解释清楚“生态知识”和“审美”之间的关系。进而言之，如果不存在一种特殊的审美体验即“生态审美体验”，那么生态美学就没有存在的价值和必要；如果“生态知识”和这种审美体验之间没有什么关系，那么生态美学的存在就面临着合法性危机。
这里的第一个问题需要通过对生态审美体验的揭示来解答，这是生态美学存在的根本立足点；而第二个问题则要求我们解决生态知识和生态审美体验之间的关系，从而为“生态”与“美学”之间的关联找到结合点。其中任何一个问题得不到合理的解决，生态美学就将面临学理上的悖论，从而难以建立自己的学术话语体系。
关于知识和审美的关系，卡尔松的环境美学思想值得参考。他在《欣赏与自然环境》中提到三种环境欣赏模式：对象模式、景观模式和环境模式。卡尔松在否定前两种模式的基础上提出了环境模式，而他所倡导的环境模式则要求我们在欣赏自然环境的时候，须借助一定的关于环境的常识/科学知识，他说：“欣赏自然环境时，此类知识将对我们的审美意义作适当聚焦，对我们所观照的具体自然对象作适当界定。唯此，我们对自然环境的欣赏方可成为审美欣赏。”[2]卡尔松的观点被称之为“科学认知主义”(scientificcognitivism)，是环境美学中的重要理论之一。
程相占在《论生态审美的四个要点》一文中指出生态审美有四个核心特征：“生态审美是以生态伦理学为思想基础的审美活动，是对传统美学理论中审美与伦理关系的生态改造与强化，生态意识是生态审美的必要前提条件。……生态审美必须借助自然科学知识、特别是生态学知识引起好奇心和联想，进而激发想象和情感，没有基本的生态知识就无法进行生态审美。”[3]程相占所要解决的问题正是生态美学理论的关键问题——生态审美何为这一问题，而对这一问题的解决必然要面对“生态”与“审美”之关系，否则生态审美也面临着合法性危机。在程相占看来，生态学和生态伦理学知识对于生态审美至关重要，而其重要的美学意义就在于改造和纠正人类“非生态”的审美偏好。
容易引发争论的是，这种对生态知识背景的重视是否会冲淡审美活动的直观性，使得“感性”的美学沦为理性的分析。对此，周维山认为，生态美学对于生态知识的倚重“具有明显的功利性特征”，他以曾繁仁、程相占、利奥波德、罗尔斯顿等学者为例进行了考察，并指出“由于生态美学的实践性使得这一功利性变为显在的现实的功利性。”周维山指出，生态美学的功利性一方面使审美失去独立性，另一方面也不利于生态保护，而“只有彻底摆脱了局限的知识，使审美达到不受任何知识、功利局限的时候，才能是最生态的”[4]。
伯林特也参与到这种讨论之中，他在《生态美学的几点问题》一文中讨论了科学知识和审美之间的关系，他指出自己文章的目的在于“倡导对科学在美学中的运用加以限定，质疑其作为具有普适性的诠释模型的大一统地位”[5]。伯林特并不认可卡尔松和程相占的看法，认为他们“完全忽略了审美”。当然，伯林特并不是完全否定知识在审美中的作用，他说：“科学可以有助于我们理解和欣赏环境体验及其价值。当科学知识使我们对我们的环境交往具有更强的感知力时，它就是与审美相关的，而且能够提高我们的欣赏感受。”[5]
由此，我们可以看到生态美学面临的现实困境：一方面，生态美学如果过度关注生态学知识，那么科学知识的“分析性”和审美体验的“直观性”之间的矛盾就浮上水面；另一方面，生态美学如果忽略生态而仅谈审美，又无法突出自己的理论独特性。无论哪种困境，最终都会演变为生态美学的致命伤害。因此，直面知识和审美之关系，是生态美学理论体系建构的必经道路。
二、“境界论”与美学
如上所论，生态美学之所以会遭遇如此众多而一致的质疑，其根源在于生态美学对于知识的依赖，而这种依赖触犯了美学学科的基本特性——无功利性与非概念性。审美无功利最早是由夏夫兹博里提出的，康德对此进行了系统的论述。在《判断力批判》中，康德提出了鉴赏判断(即审美判断)的四个条件，其中第一点就是“鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力”[6]45。由此，康德斩断了审美鉴赏与欲求满足之间的关联，从而将功利性的目的从审美活动中清除出去。康德接下来给出鉴赏判断的第二个条件：“凡是那没有概念而普遍令人喜欢的东西就是美的。”[6]54康德借此将知识从审美判断中剔除，证实了审美判断不依赖于概念的特性。
康德通过自己的努力将审美活动和纯粹理性活动与实践理性活动区别开来，并且由此奠定了现代美学的基本原理，审美活动的无功利性与非概念性成为人们的共识。德国哲学家叔本华对于审美无功利性和非理性的强调就在于此；英国美学家鲍桑葵关于审美静观的强调和论述本质上就是在强调审美活动的无功利性；英国心理学家在20世纪初提出的“心理距离”理论同样强调审美活动的独立性；这种美学观在朱光潜等中国美学家的倡导下得到学术界的广泛认同。
与此相对应的是，中国古代儒学思想中关于自然的审美体验却呈现出不同的样态。《二程集》载周敦颐“窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”[7]60周氏的“自家意思”原指对天地万物之理的体会。后来程颢说得更加明白：“仁者浑然与物同体。”这种与物同体之仁直接导致他可以通过观万物、观鸡雏体会到一种天人之乐。不仅如此，强调居敬穷理的朱熹在谈论“吾与点也”时也说：“其胸次悠然，直与天地万物上下同流、各得其所之妙，隐然自见于言外。”[8]这些言论无一不指向天人之乐，这种天人之乐从意蕴上来讲又深得“生态”之意，故而可以说是一种古典的生态审美体验样式。然而，我们进一步思考会发现，这种审美体验并非感性直观就可以得来。程颢论“仁者浑然与物同体”的前提是“仁者须先识仁”[7]16，识仁就是体悟义、礼、知、信，这是一个学习体悟以提升心灵境界的过程。朱熹在识仁基础上更加强调穷理，主张先穷理而后识仁。就过程言，知识之重要性不言而喻，就结果言，天人之乐作为审美体验的至高境界，并没有因知识的参与而消解。其实，“孔颜之乐”“曾点之乐”等中国古典世界中的审美体验都必然以知识的增加以至境界的提升为前提，由此审美活动对于知识依赖也可见一斑。
因此，问题的关键并不在于审美活动需不需要知识，而在于知识在审美活动中发挥着什么样的作用。我们惯常举例子说生物学家在看到红花的时候会去分析花的种类和特性，而不会去欣赏红花的美丽，这很明显是一种夸大。美学研究中对于知识的排斥是缺乏思考和不慎重的。知识虽然介入到了审美活动之中，但是这种介入并不是以其“逻辑的、分析的”方式参与，而是以提升人的心灵境界的方式参与，此时的知识是“融化”在审美活动中的，而不是以一种生硬的方式去破坏审美。而这种“融化”用理论术语表达出来，就是中国文化中的境界论。
那么知识又是如何参与并促进审美活动的发生的呢？与西方哲学侧重本体论与知识论不同，中国哲学特别重视人的心灵层面的超越。蒙培元先生说：“中国哲学则是境界论的。所谓境界，是指心灵超越所达到的一种境地，或者叫‘心境’。”[9]心灵所在的境地决定了我们如何面对世界，同时也决定了世界能给我们带来什么。按照冯友兰先生的说法，人生境界有四个层面：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。对于境界如何得来，冯友兰的解释是觉解。觉解一词和理解不同，解是了解，觉是自觉。冯友兰认为觉解决定了宇宙万物之于人的意义，同一件事情，对于不同的人来说，觉解不同，意义便不同。冯友兰的觉解并非完全自创，朱子就曾对“知”和“觉”做过区别，他说：“知是知此一事，觉是忽然自理会得。”可见觉是高于知识的一种直观。冯友兰还指出：“在道德境界中底人的无‘我’是需要努力底，而在天地境界中底人的无‘我’是不需要努力底。”[10]这恰恰解释了境界对于知识的消融，进而解释了知识何以促进审美的根源，这句话的“努力”是知识的分析，而“不需要努力”则是一种直觉体验。天人之乐来自于对天人关系的体悟，这种体悟是理性发展的结果，但却呈现为一种直觉体验。只有理性的认识达到一定的程度，人的精神达到一种豁然开朗的层次，天人之乐才可以产生。从这个意义上来讲，直觉体验与知识增进之间并不绝对冲突，知识的增进一旦转化为心灵境界，直觉体验就随之产生。因此，天人之乐显然也是一种直观的、审美的愉悦。
人生境界的提升是天人之乐产生的根据，人生境界的提升又需要不断的修养。修养的方式很多，例如格物致知、涵养用敬等，但诸多方式殊途同归，均为最终造就高远的心灵境界。虽然这种修养以理性认识为主导前提，但是一旦境界达成，理性分析最终会落实到直觉体验，这就决定了“乐”本身的审美价值。总之，知识和审美并不冲突，关键在于知识在审美活动中发挥什么样的作用：如果知识是分析性的作用，那么自然和审美背道而驰；如果知识是以心灵境界的方式融入审美活动之中，成为人们直观的一部分，那么知识对于审美的改造则应该引起人们注意。
由此可见，如果美学对知识一直保持一种提防心态，那么借由知识提升心灵境界进而提升审美体验的现实就无法得到解释。我们必须承认理性对于外部世界进行分析的同时也改造着人的心灵世界，知识在心灵中积淀和融化，从而形成一种以知识、理性为前提的直觉体验。这种体验让审美活动不仅仅停留在感官愉悦的层面之上，更以一种心灵的畅然自在成就了更加健康和积极的审美体验。总之，对于境界论的分析让我们看到知识在审美过程中的作用和价值，从而为生态美学与生态知识之间的鸿沟找到桥梁。
三、境界论与生态美学建构
古人对于自然的理解是前现代的，但境界论是一以贯之的、具有普遍意义的思想。人生境界问题是人类自古以来以至未来都要去讨论和思考的问题，人总是要在不断提升和超越中找到自我，因此，境界对于人类来说是一个永恒的话题。人生境界的提升，直接决定着我们对于世界的感受和理解。就宋明理学的境界论而言，天人合一思想是其基础，由此则形成了一种特别的审美体验——天人之乐。回到现代社会，我们发现，任何一种以真善美为旨归的思想都可以成为人生境界的起点，而那些重视人与自然关系的哲学、科学思想则会塑造现代人的心灵境界，让人们在面对自然的时候自觉地产生一种“生态审美体验”。
奥尔多·利奥波德是美国著名的生态学家和环境保护主义的先驱，他通过自己的农场实践写作了《沙乡年鉴》一书，并在书中展现了自己大量的自然审美体验。这些审美体验和他的生态哲学、伦理学知识并行不悖，相辅相成。美国著名环境伦理学家罗尔斯顿说：“具有生态学眼光的人将发现，美是创生万物的自然的一个奇妙作品，它具有客观的美感属性。这种潜能的实现需要一位具有审美能力的体验者，但它更需要那些使它得以产生的自然力量。”[11]320在罗尔斯顿看来，万物之美在自然创生万物的过程中就已经具备了，而人要体验到这种美，就需要提升自己的审美能力，于是，生态学知识就显得格外重要。他进而说：“科学能够做的事情之一，就是延伸我们的感知触须，以使我们能够进一步把握大自然的这些存在向度。”[11]321知识在这里已经不是审美活动的敌人，而是促进审美体验的必要条件。
显然，利奥波德和罗尔斯顿的论述都建立在自己的审美体验之上，这种现实的审美体验表明：审美体验没有因为他们的专业知识而削减，反而因为相关的知识得到增强。此时，知识并非是异化审美的力量，而是促进审美的动力。这些生态哲学家与生态伦理学家纷纷在自己的著作中提及生态审美体验，这一事实就告诉我们，生态知识和生态美学并非是完全绝缘的，我们应该确保生态美学的“美学学科特性”，但同时也应该重视生态美学之不同，并从美学基础理论的层面将知识(理性)纳入到美学考虑的范围内。美学对于知识的排斥并不意味着知识无用，因为知识正在以一种“新本能”的直觉方式存在，这既没有威胁审美活动的直观性，反而更好地解释了审美能力提升与知识之间的关系。
综上所论，生态美学在处理“生态知识”和“美学”关系时，必须辨析清楚“生态知识”在审美活动中的位置和作用。生态审美体验依赖人类精神的高度自觉，即对人与自然关系的深刻把握。所以，在生态美学研究中重视科学、伦理学、环境哲学等多种学科知识是无法避免的。值得注意的是，这些知识的介入并非是纯知识形式的介入，而是一种精神境界的建构，生态美学对于知识的重视目的在于建构完善的主体境界，即一种和谐的人与自然关系的世界观，从而促进人对世界理解的自觉与圆融，最终通过心灵之改造完成审美之蜕变。因此，这种知识的介入并不会导致学者们担心的只有“生态”而无“美学”的学科困境。为了更好地说明知识建构与审美体验的内在统一性，我们借用中国古典哲学中的“境界论”，来解释知识增长最终融化为观念基础的现实。事实上，从科学知识到人生境界，知识所具有的分析性得以消解，对人与自然的圆融理解便得以产生，由此决定审美体验的重生，这才是真正意义上的“生态审美”。
境界论的重提对于生态美学研究具有重大的意义。第一，境界论填平了知识与审美之间的鸿沟，为生态美学解决了最大的理论困境。传统美学理论对于知识的否弃实际上源于对审美活动的误解，现实的审美活动不可能只有感官感受而没有理性的参与。人类是文化的产物，人类的审美活动也在文化的积淀中不断发生着改变，感官体验作为审美活动的基础固然不可动摇，但心灵境界的提升则让这种直观的感受产生不一样的意义，这种意义同样会带来审美体验。美学研究的不应仅仅是感性愉悦、情感愉悦，还应当包含心灵之愉悦。这就是生态审美体验之关键特征——对意义的追求甚于对形式的喜好。
第二，境界论扩大了生态美学研究的思想基础。生态审美体验是一种境界论前提下的审美体验，从而决定了能够成就生态境界的理论知识都可以为生态美学所用。因此，生态学、生态伦理学、生态哲学之外，现象学、解释学、符号学、存在论哲学、中国古典哲学等等有助于人们体悟自然完整性、和谐性的理论都可以成为我们的可靠资源。不过，我们仍旧要冷静清醒地认识到，我们的美学研究虽然涉及各种思想和学科，但这些思想和学科仅仅是我们促成心灵境界提升的前提和资源，而不应该是美学研究之本体。最终，由心灵境界之提升带来的审美体验才是我们研究的落脚点。这种清醒会保证生态美学研究避免大而空、空而杂、杂而乱的现状。
第三，境界论让生态美学回归人本身，而不是仅仅关注生态环境污染这一功利目标。回归人本身并不意味着生态美学没有社会责任担当，而是因为作为美学理论，生态美学首先要关注理论的合法性。只有生态美学以生态审美体验为核心去建构自己的理论体系，以境界论融汇各种思想资源，生态审美活动才能作为更加坚实的现实基础支撑这一学科的发展。另外，生态美学的现实意义不仅不会因此而削弱，相反会因此加强，科学知识以事实告诉我们生态保护之迫切性，哲学伦理学知识以责任告诉我们生态保护之重要性，而生态美学则以一种新时代的“天人之乐”感召着人们沉浸于自然之中。生态审美体验以人们的情感愉悦引领着人们更加自觉地关注自然、保护自然。自觉而主动，这才是审美不同于知识和道德的效应。
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[11]罗尔斯顿.环境伦理学[M].杨通进,译.北京：中国社会科学出版社,2000.
作者：张文 单位：山东大学文学院
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