从《尼各马可伦理学》看亚里士多德的“中庸”德性观及启示 本文简介：我们的时代有许多值得我们惊喜的进步，但所有的惊喜和进步都无法抵消我们精神上的萎靡。难怪卢梭会认为正是因为人类拥有自我发展的能力才逐渐发展出其他的能力，而“不幸的是，我们不得不承认这种天生的无限发展的能力正是我们不幸的根源”[1]。因为在他看来，自我完善不是人性的完善，而是指人的进化能力的完善，人由这
从《尼各马可伦理学》看亚里士多德的“中庸”德性观及启示 本文内容：
我们的时代有许多值得我们惊喜的进步，但所有的惊喜和进步都无法抵消我们精神上的萎靡。难怪卢梭会认为正是因为人类拥有自我发展的能力才逐渐发展出其他的能力，而“不幸的是，我们不得不承认这种天生的无限发展的能力正是我们不幸的根源”[1]。因为在他看来，自我完善不是人性的完善，而是指人的进化能力的完善，人由这种能力所获得的一切，足以使人“堕入禽兽不如的状态”。确实，世俗社会物质的进步并不必然促进美德的发展，人欲横流往往忽视了美德的培育和形成。所以在今天，我们再次捧起这本对人类精神发展史提供了重要理论资源和思想养料的不朽之作——《尼各马可伦理学》（以下简称伦理学），正是为了从中找回对德性力量的确信。
一、亚里士多德“中庸”德性观的内涵
在古代西方哲学中，亚里士多德首先倡议“中庸”，他的德善，就是中庸取向的行为。可以假定，中庸是他整个道德哲学的重点[2]。亚里士多德伦理学说中的一个最重要的思想是中庸之道，而且这种中庸之道不仅限于伦理学，也是他的社会政治思想的一个核心原则。他总结希腊人的生活之道，认为无论在个人行为还是在城邦生活中，过与不及都不合乎理性，也不能培养善行，进而达到幸福。“道德德性同感情与实践相关，而感情与实践中存在着过度、不及与适度。例如，我们感受的恐惧、勇敢、欲望、怒气和怜悯，总之快乐与痛苦，都可能太多或太少，这两种情形都不好。而在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式感受这些感情，就既是适度的又是最好的。这也就是德性的品质”[3]。
在亚里士多德看来，每个极端都是一种罪恶，而每种德行都是两个极端之间的中道。当然，问题的关键在于如何选定两个极端，“有一些行为与感情，其名称就意味着恶，例如幸灾乐祸、无耻、嫉妒，以及在行为方面，通奸、偷窃、谋杀。这些以及类似的事情之所以受人谴责，是因为它们被视为自身即是恶的，而不是由于对它们的过度或不及。所以它们永远不可能是正确，并永远是错误”[4]。所以，中庸是在合适的极端之间寻求的中道，而不是无原则的妥协和无是非观。亚里士多德竭认为，在恐惧和自信之间是勇敢，过度自信就变成鲁莽，过度恐惧又自信不足，所以勇敢是怯懦与鲁莽之间的中道。磊落是放浪与猥琐之间的中道，不卑不亢是虚荣与卑贱之间的中道，机智是滑稽与粗鄙之间的中道，谦逊是羞涩与无耻之间的中道。“在钱财的接受与付出方面的适度是慷慨，过度与不及是挥霍和吝啬”[5]。“挥霍是在给予上（而不是在索取上）过度，在索取上不及。吝啬则是在给予上不及，在索取上过度。但给予和索取在这里只是就小事情说的”[6]。名誉和不名誉的中道是淡泊，过度了就叫做好名，不足了就叫做自谦。这种中庸之道是对希腊人传统思想的总结。公元前6世纪诗人福季里特在祈祷诗中写道：“无过不及，庸言致详，生息斯邦，乐此中行。”[7]雅典执政官梭伦则认为，中庸就是防止极端，主张“自由不可太多，强迫也不应过分”。
亚里士多德是最系统、全面、反复论证这一中庸之道的哲学家，他的许多见解与儒家经典不谋而合。孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）也就是说，中庸作为一种道德标准，它是一个最佳尺度，但长久以来没有什么人能够掌握这个尺度。另据《中庸》记载：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸，小人而无忌惮也。”此外，在“过犹不及”、“矫枉过正”等思想中都体现出对中庸之道的偏好。可见中庸之道至少在当时是带有普遍社会意义的为人治世之道。
从这种中庸之道的原则出发，亚里士多德系统、全面地论述了君子的为人之道。比如如何对待友谊、仁爱、幸福等，其中关于君子的“大度”的论述尤其具有现实意义。大度是与“重大”事物相关的品质，“一个大度的人是自视重要，也配得上那种重要的性的人。因为超过自己的配得而自视重要的人是愚蠢的，没有一个有德性的人这样愚蠢和可笑……一个自视重要，却配不上那种重要性的人是虚荣的，尽管不能说所有自我估价过高的人都是虚荣的。自我估价低于其配得的人，无论其配得是重要的、中等的或低等的，只要他的估价低于这配得，则是谦卑的”。“既然大度的人配得最多，他必定属于最好的人。因为一个人越是好，他配得的就越是多；一个人如果最好，他就配得最多。所以，真正大度的人必定是好人。而且，大度的人似乎对每种德性都拥有的最多”[8]。“同大度的特别相关的重大事物主要是荣誉与耻辱。他对于由好人授予的重大荣誉会感到不大不小的喜悦。他觉得他所获得的只是他应得的，甚至还不及他应得的。因为，对于完美的德性，荣誉不是充分的奖赏。不过他将接受好人所授予的这种荣誉，因为好人没有更重大的东西可以给他。但对于普通人的微不足道的荣誉，他会不屑一顾。因为他所配得的远不止此。对于耻辱他同样不屑一顾，因为耻辱对于他不可能是公正的。……他同时也适度地关切财富、权力和可能会降临到他身上的好的或坏的命运。他既不会因好命运而过度高兴，也不会因坏命运而过度痛苦”[9]。这种大度是亚里士多德认为的有教养的君子的品格。“大度的人不纠缠琐碎的事情，也不喜欢去冒险。因为值得他看重的事物很少。但是他可以面对重大的危险。当他面对这种危险时，他会不惜生命。因为他认为，不能为活着而什么都牺牲掉。他乐于给人以好处，而羞于受人好处。因为给予人好处使得他优于别人，受人好处使得别人优越于他。对所受的好处他愿意回报得更多些，因为这不仅回报了那个给了他好处的人，而且使那个人反过来受了他的好处。……大度的人的特点还在于，他无求于人或很少求于外人，而愿意提供帮助。他对有地位、有财富的人高傲，对中等阶级的人随和。因为，超过前者是困难的和骄傲的事情，而超过后者则很容易。对于前者高傲算不得低贱，而对于后者高傲则有如以强凌弱那样粗俗。……他一定是明白地表达自己的恨与爱（因为隐瞒意味着胆怯），关心诚实甚于关心别人的想法，并且一定言行坦白”[10]。他不会去讨好另一个人，除非那是一个朋友（因为那样做是奴性的，所以说所有的奉承者都是奴性的，而所有低贱的人都是奉承者）……他也不会记恨什么。因为大度的人不会记得那么多过去的事情，尤其是别人对他所做的不公正的事情，而宁愿忘了它们”[11]。如此的大度之人曾经被人评论为有点世故，但从总体上看，这是一个有教养的文明人所具备的优良品质，也是亚里士多德中庸之道在人格特质上的表现。
人的品性，分成三大类别。可取的，是居中的特质，两端都各有其弊。
上 中 下
过分 中庸 不及
站在任何一个位置看，其他两个全是对立面。从中位看，上下都不合；从一端看，另外两个都不合；距离俞远，歧义愈大。很多时候，中跟上、下并不是等距的。德善是中庸，因为中庸不占绝对位置，要找也不容易。亚里士多德也清楚这一点，他说人人都会愤怒，但要用适当的方式、正当的动机、合理的程度、恰宜的对象、妥当的时间就不容易了。“因为在感觉和行为中，过度和不足都是错误的，中庸是受到称颂的和正确的，而受到称颂的和正确的东西是德性的特点，因此，德性在追求中庸的时候必须本身就是某种中庸状态。在此基础上，德性被定义为一种选择的品质，存在于相对我们而言的中庸之中，由logos所决定，正如一个明智的人决定的那样”。“一个特殊的人在一个特殊的情境中所做出的感觉和行动上的正确反映是一个永远不可重复的标准；对于它的判断需要最大程度的灵活性，它永远不可能成为习性养成所致的某种固定品性的简单产品”[12]。
衡量中庸尺度的模式被喻为一件具有整体完美性的艺术品，无论对其有所增加还是有所减损，都会有损它的完美。因为他提醒我们注意，匠人通过瞄准某个目标塑造他的行动，“每一个匠师都是这样地避免过度与不及，而寻求和选择这个适度”[13]。“但是要注意，在技艺中，是通过了解对象来把握相关形式的。一个鞋匠如果只是从外部知道鞋的样子，而不知道它必须有利于走路，那么他不可能善于命中中道。好鞋匠都会在头脑中装着好鞋是什么，这包括知道它恰当的telos或目的。因此，亚里士多德将有德性的行动者[ 毕业论文：http://www.lwLwlw.com/ ]描述为像匠人一样瞄准中道，是以勇敢、正义、节制为行动指引的。显然，德性行动展现了有效的目的论秩序，而这个秩序构成了一切事物的美好[14]。
二、亚里士多德“中庸”德性观的启示
在现代，人类面临传统德性丧失的悲哀，对此，德国现代哲学家和社会学家舍勒这样描绘：“在古代，人们乐于谈论德行的‘光辉’和‘装饰’，并将之比作价值连城的宝石。基督教的神圣象征使德行自发地从个体的心底放出光彩，并带来这样的思想：德行的善与美并不基于人对他人的行为，而是首先基于心灵本身的高贵和存在”，而“现代人已经不再把德行理解为对意愿和行为的充满生机而又令人欣喜的能够意识……也不再理解为自发地从我们的存在本身之内涌出的力量意识，而仅只理解为含混得无法体验的‘素质’和依照某种定规而行动的秉性，这就是德行变得令人难以忍受的首要原因。德行也变得毫无魅力，这是因为，不仅德行的获得，而且德行本身都被当成了我们的累赘，与此同时，只有缺德或恶习才使人难以为善乃至汗流浃背”[15]。造成这种结果的原因除舍勒讲的这些外，另一个重要的原因就是现代人的生活理想和生活方式发生了巨变。社会正一天一天地把每个人变成残酷的竞争者，人人忙碌的不可开交，无暇顾及自己的灵魂，对物质、权力的占有俨然成为人类最根本的需求。当前，大量的社会对立和冲突，其背后深层次的根源都是道德危机，就是人之为人的生命价值被物质性的有用价值所取代的意义危机。
人类社会的发展和进步，不能仅仅以物质的丰富和科技的发达为标志，而要以人类内在生命的人性光辉来彰显。没有德性的光芒，没有灵魂的高贵，我们靠什么支撑起时刻处在激烈竞争中的疲惫身躯，何以实现国家富强、民族振兴、人民幸福的中国梦。当前我国已一跃而成为世界第二大经济体，作为世界上最大的发展中国家，我们取得了傲人的成绩，可同时也应该清醒地看到我们所付出的沉痛代价，我们“革”了传统文化的命、砍伐了大量的森林、消耗了大量的资源，整个社会的道德风尚、生态环境等都遭到了破坏。在我们创造着一系列中国奇迹时，我们也应该清醒地认识到，高度发展的物质文明，如果不是扎根在深厚的文化土壤之上，就会摇摇欲坠，如果以牺牲“公平公正”这一社会总德为代价，那么，稳定、和谐、幸福和尊严就会烟消云散，发展和进步也将失去意义。赵汀阳教授说道：“现代商业和传媒所领导的就是一个人类集体堕落的文化运动，它以大众‘喜闻乐见’为理由把文化的结构由‘向高看齐’颠覆成‘向低看齐’，从而消除了文化和精神的品级制度，以弱智替换精致、以低俗淘汰高贵。”[16]因此，大国的崛起必须有引领时代的文化崛起，而文化的本质和核心在于明德，以明德之光照亮人类前进的方向，以明德之境建立合理的社会价值秩序，以明德之礼塑造灵魂高贵的“新民”。
我国的确不缺乏深厚的德性论伦理资源，但历史的资源只有在新的文明对话中才能激发出生机和活力，成为活的传统流淌在我们的血液中。《伦理学》的流传史就是一部与各种文明的对话史，但与我们中华文明的对话才刚刚开始。我相信亚里士多德的“中庸”德善，对于今天我国的“新民”塑造相当有益。由于中庸并不是在不合理的极端之间取中道，而是审慎掌握行为的度，既非过度也非不及。君子风度在相当程度上是对中庸之道的把握。阅读亚里士多德和儒家经典的相关论述，的确具有启发意义，我们不会只追求与动物相同的物质享乐，而是懂得生命的价值高于有用之物的价值，把目光转向自己的内心，审视自己的灵魂，成就高贵和有尊严的“第二自我”。
总的来说，亚里士多德把中庸之道作为其伦理学和社会正义观的基本原则，这曾被认为是折衷主义。自然，在任何对立的两极之间取中道的绝对化做法很难通行无阻，也有可能失去是非感。但在一些现实问题上，尤其是在道德和社会选择的两个不可取的极端之间取一个中道，既非过度也非不足，采两家之长，补各自之短，倒不失为一种良方。当然正如亚里士多德也指出的，中庸应具体地逐一考察究竟是怎样的两个极端。比如在民主与法治、真理与谬误之间就无法采取一个中道的立场。但在极端的无政府状态的民主与绝对专制之间却可以取一个中道，尤其是在从专制社会向民主社会转型的时期。
参考文献：
〔1〕卢梭.论人类不平等的起源[M].上海：上海三联书店，2014.49.
〔2〕邓文正.细读尼各马可伦理学[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2011.24.
〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕亚里士多德.尼各马可伦理学[M].北京：商务印书馆，2003.46， 48，50，100，107，108，109，111.
〔7〕亚里士多德.政治学[M].北京：商务印书馆，1965. 210.
〔13〕伯格.尼各马可伦理学义疏[M].北京：华夏出版社，2011.94-95.
〔14〕理查德·麦克劳.布莱克维尔尼各马可伦理学指南[M].北京：北京大学出版社，2014.129-130.
〔15〕刘小枫.舍勒选集（上册）[M].上海：上海三联书店，1999.711-712.
〔16〕赵汀阳.每个人的政治[M].北京：社会科学文献出版社，2014，85.
（责任编辑 王文江）
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